Javier Biardeau R.
“Los hombres hacen su propia
historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas
por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran
directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.
La tradición de todas las
generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando
éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las
cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es
precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado,
toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este
disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva
escena de la historia universal…Es como el principiante que ha aprendido un
idioma nuevo: lo traduce siempre a su idioma nativo, pero sólo se asimila el
espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando
se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lenguaje natal…
La revolución social del siglo
XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede
comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa
por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los
recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio
contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a
sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase
desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase.”[i]
En esta tercera entrega,
comenzamos con una larga cita de fragmentos de Marx para seguir problematizando
o formulando temas generadores, a partir de una lectura indicada por Engels
como un elemento central para entender a aquel Marx.
Veamos lo reiterado de tales
indicaciones:
“Además, me permito rogarle que
estudie usted esta teoría en las fuentes originales y no en obras de segunda
mano; es, verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha escrito nada en que
esta teoría no desempeñe su papel. Especialmente, "El 18 Brumario de Luis
Bonaparte" es un magnífico ejemplo de aplicación de ella. También en El
Capital se encuentran muchas referencias. En segundo término, me permito
remitirlo también a mis obras “La subversión de la ciencia por el señor E.
Dühring” y “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en las
que se contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada que existe del
materialismo histórico.”[ii]
Aquí Engels ha recomendado cuatro
textos, de Marx, un escrito histórico-político y su crítica a la economía
política en el Capital. El mismo año a otro destinatario le dice:
“Por tanto, si Barth cree que
nosotros negamos todas y cada una de las repercusiones de los reflejos
políticos, etc., del movimiento económico sobre este mismo movimiento
económico, lucha contra molinos de viento. Le bastará con leer "El
Dieciocho Brumario", de Marx, obra que trata casi exclusivamente del papel
especial que desempeñan las luchas y los
acontecimientos políticos, claro está que dentro de su supeditación general a
las condiciones económicas. O "El Capital", por ejemplo, el
capítulo que trata de la jornada de trabajo, donde la legislación, que es,
desde luego, un acto político, ejerce una influencia tan tajante. O el capítulo
dedicado a la historia de la burguesía (capítulo 24). Si el poder político es
económicamente impotente, ¿por qué entonces luchamos por la dictadura política
del proletariado? ¡La violencia (es decir, el poder del Estado) es también una
potencia económica!”[iii].
De nuevo, aquí Engels vuelve a
recomendar el 18 Brumario, un escrito de carácter histórico-político, ya con aclaratorias
frente a una distorsión ya temprana de la concepción materialista de la historia
en la cual, las luchas y los acontecimientos políticos no jugarían influencia o
papel significativo alguno ante “su supeditación general a las condiciones
económicas”. Y por si no quedara claro, Engels recomienda en la propia lectura
de El Capital detenerse nada más y nada menos en los capítulos referidos a la
legislación y la regulación de la jornada de trabajo, y si todavía quedan dudas
sobre si el poder político es económicamente impotente, pregunta: ¿Por qué
entonces luchamos por la dictadura política del proletariado? La relación
economía política queda claramente establecida.
Estamos en 1890, siete años después
de la muerte de Marx. En 1894 vuelve sobre el asunto:
“…creo que el hermoso ejemplo que
nos ha legado Marx con "El Dieciocho Brumario" podrá orientarle a
usted bastante bien acerca de sus problemas, por tratarse, precisamente, de un
ejemplo práctico. También creo haber tocado yo la mayoría de los puntos en el
"Anti-Dühring", I, caps. 9-11, y II, 2-4, y también en el III, cap.
1º en la Introducción, así como en el último capítulo del "Feuerbach".”[iv]
Vuelve a recomendar Engels sus
dos obras, incluyendo al 18 Brumario de Marx. ¿Reduccionismo económico? Solo una
lectura malintencionada o ciega puede insistir en tales “Molinos de viento”.
Continuemos aquí ya entrando en
el tema central, además de reconocer lo obvio: la genial escritura de Marx ha
sido una dimensión clave de la seducción y hechizo de sus ideas-fuerzas por
décadas. Una escritura histórico política excepcional, a la par que un análisis
a fondo, muy a fondo tanto de la economía política como del proceso de
producción, intercambio y valorización de la economía capitalista de su época
en la Europa moderna, en particular tomando como ejemplo a Gran Bretaña.
Existe toda una leyenda de que
Marx fue un “reduccionista económico”, que solo comprendía y explicaba la
historia de la Europa industrial moderna del siglo XIX por los “factores
económicos”.
Si usted alguna vez escuchó tal
leyenda, pues bien remítase a las cartas de Engels para entender de dónde
vienen tales distorsiones y malos entendidos.
Todos los escritos
histórico-políticos del archivo Marx-Engels son una muestra de que tal
interpretación del “reduccionismo económico” es no sólo una distorsión, sino
una crasa ignorancia. Son molinos de viento.
Marx, a diferencia de Engels,
nunca utilizó la expresión “materialismo histórico” y mucho menos la de “materialismo
dialéctico”, para referirse a su “concepción materialista de la historia” o a
una “Filosofía”, pero dado que Engels inició tal denominación, llamamos sólo la
atención de esta peculiar diferencia entre sus formulaciones, para diferenciar
tal archivo Marx-Engels de las concepciones marxistas doctrinarias.
Muchos confunden por materialismo
precisamente una sobrevaloración atribuida a Marx y Engels de los “factores
económicos”. Otras interpretaciones, refieren tal “materialismo” a una suerte
de lucha entre concepciones filosóficas: materialistas versus idealistas,
aunque ya en la tesis de Feuerbach también Marx había planteado la superación
de tal oposición, y Engels había dedicado un libro completo al fin de la
filosofía clásica alemana. Hay que concentrar el análisis crítico en el
interior del archivo Marx-Engels, antes de realizar otras comparaciones con
diversas tradiciones marxistas posteriores.
Sin embargo, cabe aquí ir muy
lento para determinar las razones por las cuales Marx y Engels hicieron tanto
énfasis, en su contexto histórico, a lo relativo a los procesos y condiciones
de producción y reproducción de la vida material inmediata de los seres
humanos.
Lo que sí es completamente falso,
es que Marx o Engels no hayan tomado en cuenta, las relaciones y
concatenaciones de estos aspectos y esferas de actividad social con otras
esferas y aspectos de vida social, que habían sido tratadas con mayor énfasis
en materia de la historia de los acontecimientos políticos, de debate en el
terreno de las ideas filosóficas, o en particular con la historia de las instituciones
políticas o de los factores militares.
También existe toda una
controversia de si Marx y Engels analizaban en la historia: las estructuras
económicas y sociales, las condiciones históricas, las circunstancias políticas
específicas de cada Estado, los comportamientos típicos de capitalistas y
trabajadores como categorías económicas, las acciones colectivas de las clases
y sus fracciones, e incluso, las formas sociales de conciencia o inconciencia,
junto a las representaciones e ilusiones de los actores sociales y políticos en
una época determinada. En realidad, hicieron todo eso y más.
Por eso hay que ser muy
precavidos con las miradas unilaterales y reduccionistas, podríamos decir,
mutiladoras de los aspectos multidimensionales de los procesos histórico-sociales
que analizan tanto Marx como Engels.
Adicionalmente, tampoco es cierto
que Engels fuese el “segundo violín”, papel que con extrema humildad representó
sobre sí mismo Engels en 1884[v]:
“…mi desgracia es que, desde que
perdimos a Marx, se supone que yo lo represento. He pasado toda la vida
haciendo aquello para lo que estaba preparado, es decir, tocar el segundo
violín y, de hecho, creo que me desenvolví razonablemente bien. Y yo estaba
feliz de tener un primer violín tan espléndido como Marx. Pero ahora que de
repente se espera que yo tome el lugar de Marx en cuestiones de teoría y toque
el primer violín, inevitablemente habrá errores y nadie es más consciente de
eso que yo de lo que hemos perdido en Marx. Ninguno de nosotros posee la
amplitud de visión que le permitió, en el mismo momento en que se requería una
acción rápida, invariablemente dar con la solución correcta y llegar de
inmediato al meollo del asunto. En tiempos más pacíficos podía suceder que los
acontecimientos me dieran la razón y él no, pero en una coyuntura
revolucionaria su juicio era virtualmente infalible.”
Aquí planteamos otra tesis: la
estatura intelectual de Engels es similar a la de Marx, ambos reconocían la
falibilidad humana de cometer errores, no eran infalibles, y no pensaban
exactamente de la misma manera ni escribían idéntico. Una perogrullada que
muchas veces se olvida y que también tiene sus consecuencias en algunos temas.
Todo un marxismo de pulsiones fanáticas
y religiosas elevó a dogmas los pensamientos de Marx y Engels, como si fueran
verdades eternas, no sometidas a criterios de debate crítico intersubjetivo, de
respaldos factuales o de consistencia teórica. Por allí van los tiros de la
expresión de Marx: lo único que yo sé, es que no soy marxista.
De modo que aquí insistiremos en hablar
de un retorno crítico al marxismo clásico y originario, al archivo Marx-Engels.
Comencemos con otra cita
introductoria y problematizadora. Cuando en el 18 brumario Marx se refiere a
las revoluciones del siglo XIX se ubica en sus coordenadas espacio-temporales,
pisa tierra. Ese requisito de ubicación contextual, de “historizar siempre”, es
imprescindible para reconstruir sus heterodoxias y críticas.
Los seres humanos hacemos la
historia social, política, económica y cultural pero sólo cuando establecemos coordenadas
de tiempo, espacio y ritmo de aquellas múltiples esferas de actividad donde
estamos implicados, desde donde estamos “condenados” a hacerla.
Es inescapable no participar en
la trama inmanente de la historia, como totalización inmanente a la
multiplicidad de las prácticas y situaciones en las cuales participamos, ya sea
de manera pasiva o de manera activa. Participamos en múltiples esferas de
actividad social, en múltiples círculos sociales.
Por supuesto, no hacemos ni
participamos en la historia bajo la premisa del “libre arbitrio”, sino trabados
por aquellas circunstancias y condiciones, con las cuales interactuamos directamente
a lo largo de tiempo; condiciones y circunstancias en diferentes ámbitos y
esferas, que existen previamente, y que han sido efectivamente legadas por el
pasado.
Frente a tal legado de
condiciones y circunstancias podemos construir y escoger opciones,
posibilidades y factibilidades, que no son ni ilimitadas ni menos infinitas.
Podemos imaginarnos “mundos posibles”, pero eso es otra dimensión de los
virtual en lo real-efectivo de las prácticas.
Son las relaciones sociales
efectivas, las relaciones con el ambiente natural, las relaciones con los
artificios culturales, con las instituciones sociales y con nosotros mismos,
aspectos no eliminables de nuestras interacciones en el curso de la vida.
Podemos aceptar pasivamente que la
tradición de todas las generaciones muertas “oprima como una pesadilla” nuestros
cerebros como seres sociales vivos. Eso es lo que Mariátegui denomina la
apuesta por el “tradicionalismo”. Y es una elección, una opción bastante
factible, pero no es la única posibilidad ni la única alternativa.
Podemos aceptar que antes de “querer”
o “imaginar”, es más aceptable y recompensado optar por la línea de actuación
basada en el deber, por el contexto ideacional, normativo y valorativo, que ha
bañado todas nuestras impresiones desde que estamos vivos en los grupos
primarios, incluyendo claro está, a la familia y los más próximos círculos
sociales. Podemos incluso creer e imaginar que lo único que existe son nuestras
representaciones e ilusiones. Pero hay algo más: actuamos en determinados
contextos de interacción social.
Podemos desde tal “actitud
tradicionalista”, apelar exclusivamente a los espíritus del pasado, como señala
Marx en el 18 brumario, a la memoria colectiva y la tradición, a sus ceremonias
y rutinas, tomar prestados los nombres de tales espíritus, sus símbolos, sus
consignas de lucha y, utilizando tales ropajes y discursos prestados, intentar transformar
las cosas, a crear algo nunca visto, en lo que Marx llama una “época de crisis
revolucionaria”.
Pero tampoco esa es la propuesta
de Marx, no habla de la poesía del pasado, habla de la “poesía del porvenir”. Tremenda
metáfora para el siglo XXI también.
Marx habla de no del simple calco
y copia de la poesía del pasado. También establece una analogía con el
aprendizaje de un idioma nuevo, y el error que cometemos cuando lo aprendemos es
tratar de traducirlo con la plantilla del lenguaje natal: con su gramática, con
su semántica y con su pragmática. Viejo idioma/nuevo idioma.
También se trata de una excelente
metáfora para entender la diferencia entre una “época de cambios” y un “cambio
de época”. Una revolución produce cortes, discontinuidades y tránsitos. Hemos
heredado, por siglos, el espíritu de un “viejo idioma”: el capitalismo
histórico. Para el caso venezolano, somos producto histórico y cultural de las
modalidades específicas del capitalismo rentista, dependiente, periférico, con
aspiraciones modernas y con legados coloniales. En tales coordenadas nacimos y
en ese teatro histórico nos desenvolvemos.
Transcurrirán quien sabe cuántas
décadas para comenzar a expresarnos en un nuevo idioma, distinto ya del viejo
idioma.
A ese intervalo que depende de
nuestras elecciones, capacidades, deseos y opciones lo llamamos “transición” y “praxis”:
posibilidad de cambios situacionales, coyunturales y estructurales. No es una
ciega necesidad como algunos suponen, el “para sí” no llega por predestinación
ni fatalismo, es un “para sí” abierto de un sujeto-agente transindividual, el
sujeto agente de diversas manifestaciones de la acción colectiva.
No es ninguna agregación de
atomismos individualizados ni tampoco un mecanismo de relojería, ni se acerca
someramente al legado naturalista de las leyes de Newton o el determinismo de
Laplace, ni tampoco es aquella noción de libertad incondicionada que florece
como imaginario en algunos consumidores posmodernos y ciudadanos liberales. Los
que así piensan suponen ser o “individualistas” (individuos-soberanos-posesivos-propietarios)
o “materialistas” (sujetos de y a determinismos materiales o estructuras
históricas).
Aquí, los performativos importan
en la historia. No bastan los constatativos. Cuando Marx declara que la
revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino
solamente del porvenir, no está constatando nada. Allí hay muy pocos “valores
de verdad” descriptivos.
Cuando declara que, primer hay
que despojarse de toda “veneración supersticiosa por el pasado”, está haciendo
un claro llamado a la acción transformadora. Es un performativo. La actitud
tradicionalista hace otra declaración, la actitud liberal otra, la actitud
reformista otra. Tales declaraciones performativas son asuntos de construcción
de identidades disputadas, de identificaciones sociales, históricas y
culturales.
Muchas declaraciones políticas sólo
indican esto: lógicas de identificación.
Cabe aquí detenernos de nuevo en
la actitud tradicionalista: la identificación con la veneración supersticiosa
por el pasado. Y referirnos también aquí, a lo que en el planteamiento de Marx
hay de espíritu de la modernidad: es posible y deseable el cambio, es posible y
deseable transformar las tradiciones y las identidades, no hay nada sagrado ni
consagrado.
Las revoluciones burguesas han
contribuido precisamente a quebrar las tradiciones feudales en Europa como a
inventar una nueva tradición: la tradición de lo moderno, del cambio, de lo
hiper-moderno: todo lo sólido se desvanece en el aire.
Además, las revoluciones
burguesas modernas cavan su propia tumba, generando nuevas tensiones,
diferencias y oposiciones; incluso, generan condiciones para alternativas
político-culturales mucho más radicales que pretenden superarlas. Aunque, sus
bloques intelectuales contestan que no es así. Ellos plantean la necesidad de liquidar
el “feudalismo europeo” con revoluciones liberales, pero pretenden luego cerrar
y cancelar la historia. Hasta allí llega la historia, ahora comenzaría la
naturaleza humana, los derechos naturales del hombre y el ciudadano. Fin de la
historia. El acto del sociodrama histórico se pretende cerrar con ilusiones y
representaciones finales, ese es precisamente el papel de las ideologías: hacer
del presente una apología y justificación del eterno presente.
Esa es la paradoja de la actitud
ahora tradicionalista de los sectores dominantes, incluidas sus antenas
replicadoras, sus voces y bloques intelectuales en la periferia capitalista. Se
repiten a sí mismos: ¡Después de nosotros, el caos! Solo es posible el cambio
si se trata de los fines, metas y valores que “Nosotros consentimos”, cambios sí,
pero solo dentro de nuestros cuadros mentales; reformas sí, pero cerrando
cualquier posibilidad de cambio revolucionario. Los revolucionarios liberales
se transforman históricamente en liberales conservadores.
Así también ocurría con las
mentalidades de feudo y de esclavitud. Y es esa condición radicalmente
histórica lo que más aterroriza a las actitudes tradicionalistas: la
incertidumbre de cerrar de algún modo la historicidad constituyente. Allí Marx
y Engels replican que eso puede ser deseado, imaginado e intentado, que eso
depende del “partido del orden”, pero ocurre otra cosa: la historia también
abre la posibilidad revolucionaria, y eso depende de movimientos de acción
colectiva, incluso del “partido revolucionario”. La historia constituida es
materia de historiadores, la historia constituyente: de la acción reproductora
o transformadora de los grupos humanos, de las fuerzas sociales y políticas.
Y eso ha tenido dos grandes
expresiones: los cambios moderados, evolutivos, incrementales; y los cambios
revolucionarios, con saltos, discontinuidades y contingencias, hecho que trastoca
las seguridades cognitivas, emocionales y las rutinas. No hay nada más catastrófico
para las seguridades, ordenes, tradiciones y costumbres que las revoluciones.
Por eso la modernidad política conlleva el severo desafío de las revoluciones.
En el texto “La Sagrada Familia”,
hay una referencia explícita a aquellos espíritus de la modernidad que giran
alrededor de este problema:
“De igual modo que, según
Helvetius, la educación (y Helvetius entiende por tal no sólo la educación en
el sentido ordinario de la palabra, sino como conjunto de las condiciones de
existencia de un individuo) forma al hombre, cuando una reforma es necesaria,
una reforma que hará desaparecer la contradicción entre el interés particular y
el interés general, el hombre necesita, para la realización de tal reforma, una
modificación de su mentalidad: "No pueden realizarse las grandes reformas
sino debilitando la estúpida veneración de los pueblos por las viejas leyes y
costumbres"; esto es, suprimiendo la ignorancia.”
Pero el asunto de las reformas y
cambios revolucionarios, adquiere connotaciones claramente políticas cuando
Engels plantea en 1891[vi],
en su Introducción al texto de Marx “La guerra civil en Francia”, lo siguiente:
“Esta labor de destrucción del
viejo Poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente
democrático es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La Guerra
Civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos
de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe
supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la
conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la
concepción filosófica, el Estado es la "realización de la idea", o
traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en
que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí
nace una veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se
relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la
gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses
comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han
sido mirados hasta aquí, es decir, a través del Estado y de sus bien retribuidos
funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse
de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En
realidad, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por
otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y en el mejor
de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha
por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo la
Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este
mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y
libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado.”
Y Engels, lo dice claramente: el Estado
es un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la
dominación de clase; y Engels, cargado de una fuerza enunciativa electrizante
culmina así su Introducción de 1891:
“Últimamente, las palabras
“dictadura del proletariado” han vuelto a sumir en santo horror al filisteo
socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta
dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡He ahí la dictadura del proletariado!”.
Lo primero que hace el “filisteo socialdemócrata”
es curarse en salud en materia de cambio social: ¡Reformas! Por supuesto, que
Marx y Engels, en contraste, siguen hechizados por el espíritu de las revoluciones
políticas “a la francesa”.
Todo esto debemos analizarlo con
el mayor rigor y sentido crítico posible. Marx y Engels no eran “socialdemócratas
reformistas”, eran “revolucionarios anticapitalistas”, de allí la mala prensa
que tienen hasta el día de hoy.
Marx y Engels cargaron sobre sí
el impulso vital de un imaginario y concepción del cambio revolucionario. Por
supuesto que hay otras concepciones del cambio: moderados, gradualistas,
evolutivos, reformistas, progresistas y hasta gatopardianos.
Los que se oponen sí o sí al
cambio, se llaman reaccionarios, lo que se oponen, pero reconocen los tiempos
lentos y prudentes de la historia se llaman conservadores, los que aspiran a
progresos ordenados: liberal-conservadores, lo que consideran que el progreso
es la variable clave: liberal-reformistas, y de allí en adelante todas unas
gradaciones que culminan con los iconoclastas intransigentes y los
revolucionarios radicales. ¿Dónde ubicamos a Marx y Engels en el siglo XIX? En
este último campo.
Dejemos este tema en suspenso, y
continuemos con el asunto de la “veneración supersticiosa”, ya no ahora de la
poesía del pasado, de las mentalidades y tradiciones, sino de algo cuyo armazón
adquiere quizás una materialidad más visible para algunos: El Estado.
Para Engels en la Alemania de
1891: “la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo
filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos
obreros.”. Todavía entonces el viejo poder estatal no había sido
reemplazado por un nuevo y “verdaderamente democrático”.
Marx paso por diferentes momentos
ideológico-políticos, desde el liberalismo político, pasando por la democracia
radical, hasta llegar a un comunismo también profundamente democrático donde
las libertades personales adquieren una connotación desconocida para muchos
marxistas de vulgata. En su etapa aún juvenil lograba discernir de que trataba
un Estado no democrático:
"En todos los Estados no
democráticos el Estado, la Ley, la Constitución es lo dominante, aunque en
realidad no domine, es decir no impregne materialmente el contenido de los
otros ámbitos no políticos. En la democracia la Constitución, la Ley, el mismo
Estado no es más que una característica que el pueblo se da a sí mismo y
contenido concreto suyo, en cuanto ese contenido es Constitución. Por lo demás
es evidente que la democracia es la verdad de todos los regímenes y por lo
tanto éstos son falsos, en cuanto no son democráticos." Marx. Crítica a la
filosofía del Estado de Hegel[vii].
Todo esto nos lleva a la
reflexión de nuestros artículos acerca del tema de la posdemocracia y los
nuevos autoritarismos, en realidad, “vino viejo en odres nuevas”. El asunto de
la democracia y el socialismo está presente en todo el recorrido de la obra
abierta del archivo Marx-Engels. El problema es que no es una forma política cuyos
contenidos estén separados de las relaciones de producción y de dominación de
clases que regulan la producción y el intercambio en las sociedades
capitalistas. Muchas de las disputas sobre la democracia con adjetivos tienen
que ver con la omisión de esta correspondencia economía-política, de los límites
o alcance de la democracia frente a las relaciones de producción, distribución
e intercambio establecidas en una sociedad. Con rigor conceptual, la propuesta
de Marx y Engels es de cambio radical de tales relaciones de producción e
intercambio capitalistas. Por eso se autocalifican de comunistas y califican al
Estado como “un mal”.
Engels recuerda que en el
espíritu hegeliano alemán se había realizado una suerte de sentido común, una
filosofía en estado práctico. Según aquella concepción filosófica hegeliana, el
Estado sería la "realización de la idea": el reino de Dios en la
tierra, “el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia
eternas”.
Esta relación entre filosofía y
sentido común, convertido en fe cotidiana, es por demás interesante, porque
remite a los sistemas de creencias sobre determinadas instituciones políticas
(como lo es el propio Estado). Esta creencia se traduce en una “veneración
supersticiosa” de una “objetividad histórica” que puede transformarse en un
fetiche esta vez político; donde el respeto, la veneración y el temor se
combinan, como si se tratara de un fetiche religioso. Y eso son también los
límites de muchas concepciones “revolucionarias”.
Aquella “veneración supersticiosa
hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona”, también se arraiga
por dispositivos propiamente educativos: la gente se acostumbra desde la
infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes de toda la sociedad no
pueden ser mirados sino “a través del Estado y de sus bien retribuidos
funcionarios”.
No olvidemos aquí el debate que
en medio de los nuevos “espejismos de izquierda” en la primera década del 2000,
se dio entre intelectuales del calibre de Atilio Borón, Enrique Dussel, Raúl Zibechi,
John Holloway y Negri. Allí se revisitaban viejas referencias y se asumían posiciones.
La veneración y la educación van
amaestrando juntas a las personas a establecer la equivalencia entre “asuntos e
intereses comunes de la sociedad” y el “Estado y sus bien retribuidos
funcionarios” (La burocracia pública). Ese es el viejo idioma de alienación
política en el Estado para el archivo Marx-Engels.
La sustitución de la fe en la
monarquía hereditaria y la nueva juramentación por la República democrática no
cambia de fondo aquella alienación política, dice Engels. Es un importante
paso, pero solo eso, un paso. ¿Por qué? Lo responde Engels:
Primero, el Estado no es más que “una
máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República
democrática que bajo la monarquía”.
Segundo, es un mal que el
proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase.
Tercero, el proletariado victorioso
tendrá que amputar inmediatamente los peores lados de este mal heredado tal
como lo hizo la Comuna.
Cuarto, existirá este mal (ahora
amputado de sus peores lados) hasta que una generación futura, educada en
condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo
del Estado.
Se trata de un pensamiento muy
radical frente al Estado, incluso frente a la forma del Estado Democrático.
La tensión es obvia con relación
a la forma-Comuna. A Marx y a Engels no se les hubiese ocurrido llamar a algo “Estado
Comunal” por razones bastante obvias.
La forma-Comuna no representa el
horizonte de un proyecto de dominación de clases, sino un semi-Estado de
transición, una forma de dictadura transicional, como lo llamaría Lenin en su
texto: “el Estado y la Revolución”, y significa amputar de manera inmediata
“los peores lados de este mal”, no exacerbarlos. Luego vendría toda una tarea
educativa para “deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado”.
Sin embargo, justo en ese punto,
ocurrió todo lo contrario. La transición revolucionaria dio paso a otra forma
de Estado también convertido en “maquinaria de opresión”, ¿Con nuevas capas,
estratos y categorías de dominación social? Allí los marxistas, neo-marxistas y
posmarxistas posteriores entraron en sus propios dobles vínculos con la
forma-Estado.
Lo que podemos decir de esto, es
que el marxismo originario (el archivo Marx-Engels) no tenía diferencias
notables de metas en este ámbito con relación a sus oponentes anarquistas. Había
sí, diferencias notables de modos, medios y procedimientos. Pero de metas, no. En materia de alienación
política, ambas corrientes mostraban una afinidad revolucionaria. Y ya esto es
otro tema que no se puede barrer bajo la alfombra: la democratización efectiva del
propio Estado democrático y sus límites.
Aquí cabe recordar un breve texto
epistolar, también de Engels, donde deja aun las cosas más claras sobre este
debate:
"Habría que abandonar toda
esa charlatanería acerca del Estado, sobre todo después de la Comuna, que no
era ya un Estado en el verdadero sentido de la palabra. Los anarquistas nos han
echado en cara más de la cuenta esto del «Estado popular», a pesar de que ya la
obra de Marx contra Proudhon, y luego el "Manifiesto Comunista" dicen
claramente que, con la implantación del régimen social socialista, el Estado se
disolverá por sí mismo [sich auflöst] y desaparecerá. Siendo el Estado una institución
meramente transitoria, que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter
por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de Estado popular
libre: mientras que el proletariado necesite todavía del Estado no lo
necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y
tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de
existir. Por eso nosotros propondríamos remplazar en todas partes la palabra
Estado por la palabra Comunidad (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra
alemana equivalente a la palabra francesa Commune."[viii]
El trasfondo del debate de la
dominación de clases sigue siendo sus premisas materiales: las relaciones de
producción, distribución e intercambio capitalistas, auténticas condiciones
histórico genéticas de las relaciones de fuerzas entre clases sociales. Y
muchas izquierdas, como los avestruces, simplemente entierran la cabeza en la
tierra.
Por supuesto que se pueden
plantear interpretaciones distintas a Marx-Engels; lo que no puede hacerse es
atribuir a ambos, concepciones sobre el devenir de la forma-Estado en un
proceso de cambio social revolucionario, que nada o poco tienen que ver con las
ideas-fuerzas de aquellos, con sus declaraciones y descripciones.
Nada más y nada menos, son esas
las consecuencias de cuestionar a fondo la “veneración supersticiosa por el
Estado” y analizar a fondo el papel de “sus bien retribuidos funcionarios”.
Allí ya Engels se está moviendo
en la poesía del porvenir, es capaz de expresarse libremente en un nuevo idioma,
cuando logra prefigurar la acción de “deshacerse de todo ese trasto viejo del
Estado”.
Y allí volvemos al comienzo. A
ese intervalo que depende de nuestras elecciones, capacidades, deseos y opciones
lo llamamos transición, praxis y bifurcaciones.
No es una ciega necesidad, no es
un mecanismo de relojería, como algunos suponen, el “para sí” no llega por
predestinación ni fatalismo. Hay un lado pasivo y un lado activo de la praxis,
incluso cuando se reconoce hablar de una praxis históricamente determinada,
porque también la historia es historia de posibilidades y alternativas, lo que
Marx llama: la poesía del porvenir.
El concepto de revolución del
archivo Marx-Engels es aún más revolucionario que el manejado en el seno de
distintas corrientes de la revolución francesa:
“Las anteriores revoluciones
necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse
acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los
muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido.
Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase.”
Para Marx una revolución que se
remonta a los recuerdos queda aturdida acerca “de su propio contenido”, es
decir, de su propia materialidad de relaciones, acciones y pensamientos.
Esa es la tradición que oprime
como una pesadilla el cerebro de los vivos. No ha permitido aun que “los
muertos entierren a los muertos”, sigue venerando supersticiosamente el pasado,
y concibe la historia como recurrencia, como repetición de uso acostumbrado.
Esa es precisamente la actitud y mentalidad tradicionalista de la que habla
también Mariátegui.
En contraste, la actitud moderna
tiene otra relación con la recurrencia del pasado, es una actitud de
distanciamiento, apertura y superación. No de veneración (respeto, reverencia y
temor), sino de apropiación crítica de aquella memoria, incluso para deshacerse
de los “trastos viejos”, para permitir que el contenido desborde a la frase,
para entender las relaciones entre expresión y contenido, para que irrumpa la
novedad histórica.
Incluso, la reflexión crítica
sobre prenociones, representaciones y conceptos heredados (en una tradición de
trabajo teórico muerto ya acumulado) implica ese desborde. No estamos
aproximándonos al archivo Marx-Engels por una veneración supersticiosa, sino
para reconstruir su potencia crítica y heterodoxa.
Lo que hace Engels en sus
indicaciones, que veremos a continuación, es no convertir a Marx en un
pensamiento muerto, el algo petrificado, en un fetiche. El cuerpo vivo, la
palabra y el vínculo intersubjetivo entre cuerpos vivos, permiten pensar
comunitariamente aquella tradición intelectual.
También permite identificar lo
que los vivos repiten del pensamiento objetivado como simple hábito
condicionado; y como dice Marx, aquello que puede oprimir como una pesadilla
porque no solo está históricamente objetivado, sino que se ha vuelto fetiche,
alienación y dogma; un hábito inconsciente de pensamiento y una costumbre
mecánica.
Se trata, para decirlo en
palabras actuales, de superar una “teoría zombi” para zombis o semi-zombis. Y
esto ocurre en todo el espectro ideológico: actitudes tradicionalistas de
derecha, de centro y de izquierda.
Las mentalidades se sostienen a
través del capital lingüístico-simbólico acumulado como registro, lazo y
ordenamiento de alienaciones (y no solo de objetivaciones históricas), con las
tradiciones de las generaciones muertas. El legado marxiano no escapa a eso.
Cualquier recomienzo está ante la
bifurcación y elección de hacerlo desde una actitud tradicionalista, desde una
actitud moderna, desde una actitud posmoderna o desde una actitud, incluso,
transmoderna.
Se requiere entonces, un esfuerzo
de reactivación y resignificación de pesadas capas de sentido, capas
sedimentadas histórica y culturalmente, que operan no sólo por asimilaciones
pasivas, que operan por la sujeción e interiorización de ídolos, dogmas y
reificaciones semióticas, y que impiden otras opciones: la tarea de sus
apropiaciones activas y selectivas, por deconstrucciones, reconstrucciones y
transformaciones, por interpretaciones críticas de nuestra semioesfera sobre el
marxismo, en sus diferentes registros y manifestaciones.
Hacer crítica, como decía
Mariátegui, es la tensión de la heterodoxia en la tradición[ix],
ahora ante la profunda crisis civilizatoria que se avecina vertiginosamente,
sobremanera en el ámbito ecológico mundial, poniendo en vilo la propia
reproducción de la vida biológica misma, y no sólo, nuestros artificios
sociales y culturales. En tal contexto, algunos debates de la situación o de la
coyuntura política venezolana, son monumentalmente parroquiales.
Sin embargo, finalicemos esta
tercera parte refrescando de nuevo al viejo Engels, quien en 1874[x]
decía:
“Por primera vez desde que existe
el movimiento obrero, la lucha se desarrolla en forma metódica en sus tres
direcciones concertadas y relacionadas entre sí: teórica, política y
económico-práctica (resistencia a los capitalistas). En este ataque
concéntrico, por decirlo así, reside precisamente la fuerza y la invencibilidad
del movimiento…” Engels-1874
Leamos bien, 1874. Con un tono de
optimismo y avance, así se refería Engels a tal tríada de luchas (Engels
reflexionó de manera muy sugerente sobre cuestiones militares y de estrategia).
Luchas de ataque concéntrico:
teórica, política y económica (direcciones concertadas y relacionadas), para
evitar que el movimiento se debilitara y fuera vencido, como es clara e
históricamente evidente a casi 150 años de aquella declaración.
¿Quién puede decir hoy que el
llamado “movimiento comunista internacional” no ha sido derrotado y llevado a
una posición defensiva y de resistencia?
¿Quién puede decir que las
izquierdas y lo que Wallerstein denomino “movimientos antisistémicos” no están
atravesando una triple crisis: 1) de fundamentación ontológica-epistemológica, 2)
de legitimación social y 3) de eficacia política?
Para recomenzar hay que reconocer
el verdadero punto de partida: retrocesos y derrotas, resistencias y limitados
avances, parciales ascensos sometidos a diversas encrucijadas, zigzags y estancamientos.
Incluso hoy, los “progresismos
electorales” son solo vientos frescos y epidérmicos en las luchas de los
movimientos populares y subalternos para abrirse paso en campo de batalla minado
y desventajoso.
Basta asomarse a las ilusiones y
espejismos de los progresismos, de los nacional-populismos y de la burbuja del “socialismo
real” en Nuestra América, incluso en el contexto de la permanente agresión y
contención desde el imperialismo colectivo (y norteamericano), para afrontar
los rasgos de los nuevos transformismos, los reformismos sin radicalidades y
las nuevas cooptaciones.
Precisamos pisar tierra, colocar
a las ilusiones, las esperanzas, las expectativas y los legados en la mesa de
análisis. La “lucha teórica” debe salir del inmenso pantano donde se ha metido,
si se quiere recuperar aquella tesis del ataque concéntrico de Engels.
