Epa Toby Valderrama, ¿no recuerdas cuando Chávez dijo que era "socialdemócrata"?

Javier Biardeau

La pregunta no es casual, es parte del escaso reconocimiento del variopinto paisaje ideológico que se dibuja en un análisis histórico y teórico-ideológico del llamado “Legado de Chávez”.

Ya lo habíamos polemizado en otros artículos [1]. Luego de la partida física de Chávez, cada quien (cada grupo, corriente o tendencia) pretenderá apropiarse de un aspecto, una imagen, representación, práctica y discurso de Chávez a su conveniencia (y riesgo).

Para Toby Valderrama, fundamental es reivindicar al Chávez revolucionario, cristiano, bolivariano, marxista y guevarista; para otros, quizás el asunto es de nacionalismo y árbol de las Tres Raíces, para un tercer grupo, el asunto es de “chavismo sentimental”, para otro bando, era trotskista, luchaba por un nuevo programa de transición y una nueva internacional. Incluso habrá quienes vean a un nacionalista-popular, o un “majadero de la historia”, hasta aquellos que no veían sino sus fantasmas sobre Stalin, o incluso la imagen del socialdemócrata al estilo Kautsky, para no hablar de Berstein o de Willy Brandt.

De modo que sin orden ni concierto, quizás hay un Chávez para todos los gustos y disgustos. Ante el insistente y recurrente tópico del llamado de Toby Valderrama a demarcar un campo “reformista socialdemócrata” de un campo “revolucionario socialista” en el proceso bolivariano, incluso para juzgar el errático curso del Gobierno de Maduro, uno se pregunta: ¿Y dónde quedaría parado Chávez si se trazan verdaderas fronteras ideológicas, bajo el rigor de un análisis teórico-ideológico e histórico del discurso y acción del propio líder de la revolución bolivariana?

No hay que omitir intencionalmente determinados hechos históricos. En una entrevista dada al actor estadounidense Sean Penn en 2008 (cuando ya se había declarado el carácter “antiimperialista” y “anticapitalista” de la Revolución); luego de sendas visitas a Venezuela y Cuba, titulada “Conversations with Chavez and Castro” (Conversaciones con Chávez y Castro), el presidente Chávez se definió a sí mismo como “socialdemócrata” e incluso, a contracorriente de lo expresado por Guevara en la conferencia de Punta del Este, expresó su admiración por John Fitzgerald Kennedy.

¿Dijo usted Kennedy, aquel que osó invadir la Cuba revolucionaria con un cuerpo de mercenarios en 1961? Veamos lo que dice el extracto de la entrevista publicada originalmente en la revista The Nation [2]:

“ –¿Cuál es la diferencia entre usted y Fidel? Chávez dice: –Fidel es comunista, yo no. Yo soy socialdemócrata. Fidel es marxista-leninista. Yo no. Fidel es ateo. Yo no. Un día discutimos sobre Dios y Cristo. Le dije a Castro: “Yo soy cristiano. Creo en los Evangelios Sociales de Cristo”. Él no. Simplemente no cree. Más de una vez Castro me ha dicho que Venezuela no es Cuba, que no estamos en los años sesenta.”

¿Qué evaluación hacemos entonces de estas palabras? ¿Nunca existieron, nunca se dijeron, las barremos bajo la alfombra?

Continuemos con extractos de aquella entrevista:

“–Ya ve –dice Chávez–. Venezuela tiene que tener un socialismo democrático. Castro ha sido un profesor para mí. Un maestro. No en ideología, sino en estrategia.”

De modo, que cualquier socialdemócrata avispado le diría a Toby Valderrama: “Viste Toby, Chávez se definió a sí mismo como socialdemócrata y como cristiano, no como comunista ni marxista-leninista ni guevarista”.

Al parecer, Chávez asumió la maestría de Fidel en cuestiones estratégicas, pero al construía su propio perfil ideológico con elementos y vertientes de un caleidoscópico repertorio de citas y referencias.

Sin embargo, el asunto no es tan simple como atribuirle una identidad fija a Chávez (quizás la de Bolivariano pudiese ser una de las más estables). La cuestión es que Chávez en su devenir histórico, se movió bajo la influencia de varias vertientes ideológicas de izquierda, populares y nacionales, incluso llego a coquetear con la fraseología de la “tercera vía” (que era algo peor que la socialdemocracia histórica; a decir, una fórmula de compromiso entre socialdemocracia y neoliberalismo, o liberalismo social).

Pero la misma figura histórica de Chávez, luego divulgó masivamente frases y discursos del Che o Fidel, poniendo a rodar las fórmulas ideológicas puestas en circulación por el propio Grano de Maíz y Toby Valderrama (como la llamada “Conciencia del Deber Social” que se incorporó a leyes y hasta al propio estatuto del PSUV), cuando el mismo Toby Valderrama fungía como voz cercana al círculo de liderazgo presidencial.

¿No ha sido acaso Valderrama el que ha señalado que una revolución es un asunto de conciencia, de vanguardia política y moral revolucionaria siguiendo a pie juntillas las formulaciones del Che? ¿Existe una verdadera apropiación crítica sobre el Che, o se omite que estas formulaciones derivan de la relación de Guevara con el propio marxismo-leninismo soviético, sobre manera luego del XXII congreso del PCUS?

Hagamos otra pregunta: ¿O se trata acaso, por otra parte, en Chávez de un permanente “transformismo ideológico”?

Quizás por allí entramos a factores y condiciones que explican la virulencia con que Toby Valderrama se posiciona ante el accionar del gobierno de Maduro (cosa legitima por cierto a la luz de las severas preocupaciones que existen sobre el curso del proceso bolivariano), así como en una época Valderrama se posicionó en contra de la influencia de Marta Harnecker, del CIM, de Meszaros o por otro lado, ante Miguel Pérez Abad (FEDEINDUSTRIA), para no hablar del tan denostado Heinz Dieterich.

Se trata nada más y nada menos de luchas por el control de la hegemonía ideológica en el seno del campo bolivariano. Y estas ideologías se encarnan en determinadas figuras, políticas y espacios de poder. El asunto es que el espacio-poder de Toby Valderrama se ha ido estrechando progresivamente (como de otras corrientes críticas que no comparten sus ideas con Valderrama), y el de otras corrientes, se ha ido ampliando. Valderrama diría que ha avanzado el “reformismo” y que la “revolución” ha entrado en severo retroceso y peligro.

¿Cuáles ideas y valores tienen la supremacía, la influencia social mayoritaria en el proceso bolivariano? Toby Valderrama pugna porque sea la visión que él representa, la ideología que marque el contenido y dirección del proceso, que condicione el despliegue de las políticas contrarias al discreto encanto de la pequeña burguesía, o más patéticamente, y con otras palabras, de una nueva clase económico-política. Pero al parecer, la cosa va por otros lares. O lo que es peor, por ninguno y todos a la vez.

No olvidemos a Chávez cuando hablaba sobre John F. Kennedy, pues hoy se pregunta Toby (como muchos otros) de que se trata esto del acercamiento de figuras fundamentales del Gobierno Bolivariano y del Partido PSUV con Consejeros del Departamento de Estado de los EE.UU como Tomas Shannon. ¿Maniobras tácticas, ganar tiempo, neutralizar presiones, conquistar el espacio de respeto y soberanía, pactos, sometimientos, claudicaciones?

Quizás podamos escuchar a Toby diciendo que estas acciones “confunden a la masa”, le quitan sus “razones sagradas” para la acción y el sacrificio revolucionario. En fin, que han vaciado de moral el proceso, ubicándolo en la acera de los estímulos materiales, del cuanto hay pa´ eso. Es decir, lo que Toby llama socialdemocracia, pero con acentos distintos a la valoración que hizo Chávez en la entrevista en cuestión.

Por mi parte diría que ha fallado una aproximación sin anteojeras hacia el legado del propio Chávez, con sentido crítico y reflexivo hacia la propia figura, discursos y acciones de Chávez, para encontrar allí sus posicionamientos y espacios de maniobra, incluso en el terreno mismo de las ideas. Leamos:

“–Yo era un muchacho –dice-. Kennedy era la fuerza impulsora de la reforma en Estados Unidos.

Sorprendido por la afinidad de Chávez por Kennedy, Chistopher Hitchens se suma a la conversación y menciona el plan económico de Kennedy para Latinoamérica, contrario a Cuba: –¿Fue algo bueno la Alianza para el Progreso?

–Sí –dice Chávez–. La Alianza para el Progreso fue una propuesta política para mejorar las condiciones. Apuntaba a reducir la diferencia social entre culturas.”

Esas son las palabras textuales de la entrevista publicada. Queda la duda razonable que recojan las palabras de Chávez fielmente. ¿Quién puede pensar que ese era el significado estratégico de la llamada “Alianza para el Progreso”?

Y en la entrevista también Chávez señaló:

“–Señor presidente… si Barack Obama sale elegido presidente de Estados Unidos, ¿aceptaría usted una invitación para volar a Washington y reunirse con él? Chávez dijo sin dudarlo: –Sí.”

Este tipo de hechos han sido invisibilizados porque generan preguntas directas sobre la “cuestión del socialismo en Venezuela” y la cuestión concreta del “antiimperialismo” (¿Es más retórico que real?).

Si Chávez hizo su primera declaración política pública acerca de la necesidad de construir una sociedad socialista en el Foro Social Mundial realizado en Porto Alegre, a comienzos del año 2005, también señaló que debía formularse “en acuerdo con las ideas originales de Marx y Engels”. En julio de 2007, el presidente Chávez planteó durante una edición de su programa televisivo “Aló Presidente”, una toma de distancia hacía el marxismo-leninismo: “El Partido Socialista Unido de Venezuela no tomará las banderas del marxismo-leninismo porque es una tesis dogmática que ya pasó y no está acorde con la realidad de hoy (…) tesis como la de la clase obrera como el motor del socialismo y de la revolución están obsoletas”.

¿Qué pensarían factores políticos aliados al proceso bolivariano que defienden la vigencia de tales tesis?

De modo, que pueden existir otra hipótesis: el caleidoscópico repertorio simbólico e imaginario donde se movió Chávez hace del Socialismo Bolivariano más que un significado ideológico preciso, un uso político aplicado a determinados contextos donde se transformaban relaciones de fuerzas. Los referentes revolucionarios fueron cambiando y las circunstancias del poder determinaron sus usos y desusos.

Chávez encarnó una suerte de figura del “acróbata audaz” en el empleo de un variado abanico de semántica ideológica de izquierdas, donde la estrategia de articulación de léxicos políticos no era ajena al análisis de un campo de poder.

Aunque moviéndose en el campo del nacionalismo popular revolucionario, fue fijando sus énfasis ideológicos al calor de las coyunturas; y finalmente abrazó con menor ambigüedad el horizonte anticapitalista (Plan de la Patria y Golpe de Timón), para dejar quizás a sus “hijos ideológicos” sin aire para seguirlo de cerca en su maratónica lucha que giro alrededor del campo de poder. Quizás ni siquiera sus “hijos políticos” estaban interesados en cuestiones ideológicas sino en la compleja trama de la pragmática maquiavélica de conquistar, conservar o disputar del poder.

De modo que lo que plantea Toby Valderrama, no es más que un síntoma de la severa “crisis de orientación ideológica” del proceso bolivariano, cuyo papel casi exclusivo había sido asumido por la personalísima figura del Liderazgo de Chávez, a pesar de todas las influencias hipotéticas que pretendan atribuirse a su pensamiento. Allí resuena con fuerza el carácter cesarista de su liderazgo, aunque sus seguidores no vieran lo que suponía una crisis (por ausencia) de esta particular forma de mediación política.

De tal manara que el asunto ni siquiera es si hay “reformismo o revolución”, sino si se trata acaso de una orfandad ideológica, de vacío de consistencias y de coherencia de un repertorio de “ideas-fuerza para la acción de gobierno y de la política bolivariana”; y no la presencia espontánea (cultura popular) o programada (cultura masiva y propaganda) de símbolos, referentes imaginarios, manifestaciones culturales o de leyendas metabolizadas en clave popular luego de la partida física de Chávez.

El riesgo al vaciamiento de ideas-fuerza se paga con el corto plazo de las políticas erráticas que ya ni siquiera se reconocen en las 3R, en la Constitución de 1999, en las 3R al cuadrado y mucho menos en el Plan de la patria o el Golpe de Timón. Sin advertirlo el vacío de consistencia de las ideas-fuerza encarnadas en un liderazgo con prestigio y representatividad, se transformó en una crisis de direccionalidad de la política. Quizás todas las encuestas mientan. Vale la pena entonces acercarse a las voces y experiencias de la calle paseándose de paisano, sin muchos parapetos oficiales, para averiguar por dónde van las cosas.

[1] http://www.aporrea.org/ideologia/a174248.html

[2] http://www.thenation.com/article/conversations-chaacutevez-and-castro

LA SUMISIÓN DEL CORO 1: LOS DOMESTICADOS

Javier Biardeau R.

“Lo que la prensa occidental define como “muerte del comunismo" remite a un hecho real: la profunda crisis de las formas autoritarias y burocráticas de transición al socialismo, nacidas del modelo estalinista soviético. Lo que está destinado a morir no es, pues, el "comunismo" sino su caricatura burocrática: el monopolio del poder por la nomenclatura, la dictadura sobre las necesidades, la economía de mando”. (Michel Lôwy; Modas y monólogos tras la caída del muro)

He leído con inquietud dos intervenciones recientes de R. Lanz en su columna dominical (“Contra el sectarismo”; Domingo 28 de Agosto y “El oportunismo se paga”; Domingo 04 de Septiembre), referidas a algunos de los extravíos de la “revolución bolivariana”.

Opino que estos extravíos tienen como base una profunda desorientación en cuestiones de la transición al socialismo en su obligada articulación a la revolución democrática. Allí reside el núcleo explosivo del laberinto, que recorre desde la alta dirección estratégica del “proceso”, hasta los más activa base de militantes, incluso de quienes mantienen el apego apasionado a “dogmas revolucionarios” del siglo XX.

Un hipotético desprendimiento del marxismo-dogma y de apertura a la teoría crítica radical, pudiera generar para algunos la más honda melancolía. Pero también, considero, es una posibilidad inédita de pensar y crear, más allá de “despecho ideológico” del Socialismo Real y sus “verdades universales”. Dirán algunas momias ideológicas: mejor creer que ponerse a pensar, renunciemos a la crítica y a la creatividad. Sin embargo, hay que luchar contra esta coagulación dogmática (¡Permítame pensar por usted, en clave de izquierda!).

Por un lado tenemos sectarismo, dogmatismo y oportunismo, cazando nuevos privilegios (Djilas); por el otro, tenemos conversos y pragmáticos, esperando su “nuevo tiempo” como consejeros de un príncipe mampuesto por Washington. La situación intelectual, entonces, es de cruda decadencia. Pero, dijo usted: ¿trabajo intelectual?

Lo dudo. Se trata de “(…) vehicular intereses pragmáticos, donde los rituales de partido (franelas, cachuchas y banderolas) son una mascarada para asegurarse cuotas de poder”. Cuotas de poder, allí reside la pasión de los domesticados.

El dogmatismo socialista se mueve en la onda del Calco y Copia: si Rusia, China y Cuba lo hicieron (en alguna medida, en algún momento), seamos como: ¡Lenin, Mao, Fidel o el Che! Se trata de callejones sin salida a plazo fijo. Esta actitud es síntomas de carencia de densidad intelectual, filón crítico, autonomía ética y coraje estético.

Lo que abunda es la servidumbre ideológica. Se ha congelado la utopía concreta, como un cadáver exquisito: exclusión del otro, hiper-identidad del grupo, desprecio por la opinión ajena, exacerbación de un “nosotros”, que no admite dudas ni matices. Su “diversidad y alianzas” llega hasta su nariz. La visión del adversario que tienen no es una defectuosa idea, una defectuosa praxis ó una defectuosa política (que puede mejorarse o sustituirse); sino la “maldad” de grupos sociales enteros, que son calificados como “enemigos del pueblo” con la vieja terminología estalinista.

La izquierda dogmática no ha aprendido a apreciar la verdad, bondad y belleza de sus potenciales aliados e incluso, de sus adversarios. Sólo ven en el otro el “mal absoluto”. A la hora de convocar, sólo convocan conversos y desprecian infieles. No han caído en cuenta del pesado lastre del “integrismo religioso”, enmascarado en una gramática propia de la condición periférica y subalterna de nuestra ilustración truncada.

Si algo no han aprendido de la revolución democrática, es que hay que convocar y consultar la verdad, belleza y bondad de los que piensan radicalmente distinto, articular y labrar el mayor consenso posible (un interfaz entre “programa mínimo” y “horizonte utópico”), reconociendo la legitimidad de las minorías democráticas a tener su espacio político y ejercer a plenitud sus derechos, sin poner en jaque las decisiones mayoritarias.

Los socialistas autoritarios han estallado cualquier “política de alianzas”. No desean construir “mayorías”, sólo gobernar minoritariamente: “Gobernar en solitario es una operación inviable cuando de lo que se trata es de contar con fuerzas para producir cambios de verdad.”, dice Lanz. “(…) Cuando estamos hablando de revolución, pues la primera regla de oro es contar con la fuerza política para hacer viables los cambios (al menor costo), para acumular poder verdadero para otros cambios (al menor costo), para profundizar en los cambios emprendidos (al menor costo).”

Esta regla supone una visión de viabilidad para la voluntad colectiva, implica labrar un bloque de fuerzas sociales y políticas para una hegemonía democrática. Sin ésta, la transición revolucionaria no tiene destino, sino como pura fuerza y terror.

La convergencia de la multiplicidad de voces que habitan en la izquierda y todos los movimientos que no caben en el formato de lo partidos, podrían dar cuenta de la centralidad de la democracia socialista.

Los domesticados recitan, sin equivocarse nunca, el dogma estatista y la virtud jacobina del “hombre nuevo”, como mandato imperativo de lo que Marx llamó “comunismo grosero”. Para ellos, la trascendencia de los dogmas no merece otro nombre que “traición”.

Otras posiciones hacen del pensamiento crítico y la creación una apuesta vital. Atreverse a permanecer, como Hölderlin pedía, “(…) con la cabeza descubierta ante la tempestad de los dioses”, aún sabiendo que el castigo podía significar la propia destrucción. La sumisión del coro es la voz de los domesticados. Ir más allá del coro, labrar nuevas partituras… ¿pensamientos insurgentes e intempestivos?

SUPERAR EL IMAGINARIO JACOBINO-BLANQUISTA INCRUSTADO EN LA DIRECCIÓN REVOLUCIONARIA

Blanqui

Javier Biardeau R.

Para evitar la derrota estratégica de la revolución bolivariana, hay que debatir con rigor y consistencia desde una plataforma de pensamientos críticos socialistas. Pues aunque hay quienes quieran negarlo, existe una línea de continuidad fundamental entre la derrota del proyecto de Reforma Constitucional del año 2007, y el revés táctico de las elecciones parlamentarias del 26-S del año 2010.

Si se quieren abordar los factores explicativos que aparecen en ambos eventos político-electorales, conviene ir más allá del plano de superficie de los datos, y meterse de lleno en las condiciones que operan en la base de la tendencia de reflujo popular en el propio corazón de la revolución bolivariana (tendencia que no es irreversible por cierto, sino marcada por una sobre-determinación de condiciones y contradicciones). Este corazón muestra la parálisis estratégica del espíritu constituyente, parálisis de la revolución democrática constituyente, sin la cual no es posible ni imaginar ni pensar una renovación del proyecto histórico socialista.

Y esta renovación del Proyecto Histórico Socialista, a la vez está enmarcada en las exigencias de la acción de gobierno, propias de las llamadas experiencias de “reformismo radical” que diversos “gobiernos de izquierda” impulsan en esa región.

El imaginario crítico socialista plantea significaciones más amplias que aquellas que lo restringen al socialismo real ó al marxismo burocrático, púes tanto la resistencia como la insurgencia a la hegemonía del capitalismo, y al tipo de relaciones económicas, sociales, políticas, jurídicas, militares, ambientales y culturales que genera, implica dibujar la posibilidad de un futuro post-capitalista, una sociedad alternativa, con justicia social y orientada a la satisfacción de las necesidades reales de los pueblos, y libre, por estar centrada en la realización de las condiciones del efectivo ejercicio de la libertad real para todos y todas.

Hay quienes prefieren abandonar el termino “Socialismo”, asumiendo que sufrieron una derrota político-cultural en la guerra psicosocial que plantearon los “tanques de pensamiento” y las academias conservadoras del capitalismo liberal, pero en eso consiste esa “sociedad alternativa”.

Luego de los intentos de golpe de estado, algunos fracasados, otros eficaces, como en Venezuela, Bolivia, Honduras y Ecuador, cualquier analista reconoce que se trata cortar violentamente con las experiencias latinoamericanas de transformación en marcha.

He planteado que actualmente se ensayan golpes preventivos para desplazar a gobiernos reformistas antes de que se radicalicen, sin la intención de reimplantar dictaduras clásicas de mediano plazo. Se busca así la restauración conservadora de una democracia gobernable o pentagonista, bajo un aparente respeto del marco constitucional. El ensayo hondureño es una prueba crucial para el imperialismo norteamericano con el fin de calibrar las respuestas de los gobiernos y pueblos del continente latinoamericano, y para determinar las condiciones que permiten sostener a un generalato reaccionario como factor de estabilidad política e institucional.

Marchas y contramarchas, flujos y reflujos populares operan en la base de la estabilidad y legitimidad de los gobiernos reformistas radicales. El riesgo de un ciclo político reaccionario es que revertería gran parte de los avances alcanzados en estos últimos años por los movimientos populares, afectando la percepción de que la vía electoral es importante para las actuales experiencias de la izquierda. Ya en Venezuela se reactivan las viejas voces y prejuicios ideológicos de la izquierda cavernaria, que plantean que las elecciones son simples tácticas burguesas. Un síntoma de los efectos del reflujo electoral sobre pequeños núcleos políticos, cuyo archivo ideológico y de discurso, quedó atrapado en la exaltación acrítica de las experiencias del socialismo real.

El gran reto de los llamados proyectos de socialismo del siglo XXI es distanciarse radicalmente de los formatos del Estatismo Autoritario propio del socialismo real, así como del guión socialdemócrata, que adoptó una economía mixta que no afectó la lógica de funcionamiento del Capital, con un juego político acorde a las normas constitucionales e institucionales de un Estado liberal-representativo, tratando de replicar la llamada “edad de oro” del “capitalismo democrático de bienestar” de algunos países europeos entre 1940 y finales de 1960.

La gran inquietud de las experiencias del “reformismo radical”, o en algunos aspectos de “neo-desarrollismo con redistribución social”, es si esta vía de transición económico-política, producirá efectivamente una ruptura histórica con el capitalismo.

Históricamente se reconoce que la expansión de las nacionalizaciones (propiedad social indirecta) que caracteriza, por ejemplo, al proceso bolivariano puede llegar a ser funcional a una re-organización del proceso acumulación desde nuevas fracciones capitalistas. No es casual que sectores críticos en el seno del campo bolivariano levanten la consigna: ni burocracia ni capitalismo.

Algunos plantearán que se trata de consignas irrealistas, púes el actual momento es de implantación y consolidación de estrategias contra-neoliberales, pues las correlaciones de fuerzas a escala global, regional y nacional implican una lucha prolongada por la hegemonía ético-cultural, política y económica de las ideas y valores socialistas.

Ciertamente, no dejan de tener razón en la medida en que no existan claros planteamientos de “programas de investigación-acción sobre transiciones post-capitalistas, de educación popular, de lucha anti-sistémica, enclavados en el propio corazón de los movimientos, sujetos y actores de las transformaciones sociales.

Si no hay suficiente acumulación de fuerzas hoy, no significa que no se haga nada para avanzar en el proceso de construcción de campos de poder contra-hegemónicos, para modificar las correlaciones realmente existentes.

Existen dificultades objetivas y subjetivas para plantearse metas más ambiciosas orientadas a la construcción de vías inéditas para nuevos socialismos, pero la parálisis conduce a fortalecer los proyectos de Capitalismo de Estado, que pueden arrastrar a una verdadera oleada de frustración popular. Sin claridad alguna sobre la reinvención de un proyecto socialista, democrático y revolucionario, la presión dominante es un nuevo ensayo de capitalismo regulado, maquillado por un costoso aparato propagandístico de “socialismo bolivariano del siglo XXI”. Esto genera descontento, desconcierto y desencanto (las 3d de la derrota).

No es hora de viejos etapismos (primero la “liberación nacional”, luego el “socialismo”) aprobando que el neo-desarrollismo sea un paso intermedio al socialismo. El capitalismo de estado, los nuevos grupos económicos de poder y una nueva clase política privilegiada no harán nada para avanzar en la transición post-capitalista.

La arritmia político-electoral que existe en el campo bolivariano venezolano desde el 2006, es producto de un conflicto profundo en el cual están implicadas alineaciones de fuerzas que no pasan por el binomio gobierno-oposición. Un conflicto profundo por la definición de horizontes, rumbos, equipos, políticas y métodos para construir la transición al socialismo venezolano.

Basta analizar la calibración del discurso del presidente Chávez en las adjetivaciones del socialismo, para dar cuenta de lo que está en juego cuando se habla de socialismo bolivariano (nacionalismo), cuando se habla de socialismo democrático (democracia), cuando se habla de socialismo revolucionario (revolución), cuando se habla de socialismo chavista (lealtad primordial), cuando se habla de democracia socialista (frente a la democracia burguesa), cuando se habla de “potencia mediana o intermedia” (neo-desarrollismo) o de socialismo indo-afro-americano, para determinar cuáles son las audiencias-objetivo, el tema de las alianzas y conflictos en el seno de la propia revolución bolivariana.

Y en medio de todas estas calibraciones, opera de fondo la sombra negativa de la historia del movimiento comunista y socialista en el siglo XX: los fracasos de las revoluciones triunfantes más representativas, que, en el peor de los casos, proyectan una sombra de duda sobre la posibilidad de culminar el proyecto socialista revolucionario, y en el más favorable, alertan sobre las enormes dificultades para alcanzarlo.

Mientras se evade la tarea del balance crítico de inventario de esas experiencias, no podrán extraerse las necesarias lecciones, y corregir las decisiones que se precipitan, con rasgos evidentes de temeridad que se asumen. Se sigue confundiendo audacia con temeridad en la alta dirección política del proceso revolucionario.

Ni siquiera hay una posición crítica frente al marxismo escatológico heredado, no se reconocen importantes errores, carencias y controversias a lo largo de su historia, y se recicla el término “Socialismo Científico”, en condiciones donde se desconoce tanto la crisis del imaginario socialista-estatista, como la crisis de las bases epistemológicas de la Ciencia del siglo XIX referida por Engels para adjetivarlo.

Basta revisar los documentos del PSUV para dar cuenta del atraso ideológico de muchas de sus tesis centrales. Queda clara la necesidad de una renovación radical de la brújula teórica que sirva para interpretar y transformar la realidad con el máximo de fiabilidad, consistencia y viabilidad, porque en caso contrario, los errores y fracasos están garantizados, sobre todo en las acciones sociales y políticas que se guíen por mapas teórico-ideológicos completamente desgastados, lo cual puede acarrear consecuencias dramáticas.

Boaventura de Sousa Santos ha expresado este problema: “En los últimos cincuenta años se ha ensanchado la brecha entre teoría de izquierda y práctica de izquierda, con consecuencias muy específicas para el marxismo. En tanto la teoría de izquierda crítica se desarrolló, principalmente, a partir de mediados del siglo XIX, en cinco países del Norte global (Alemania, Inglaterra, Italia, Francia y los Estados Unidos), y tomando en cuenta particularmente las realidades de las sociedades de los países capitalistas desarrollados, las prácticas de izquierda más creativas ocurrieron en el Sur global y fueron protagonizadas por clases o grupos sociales «invisibles», o semi-invisibles para la teoría crítica y hasta para el marxismo, tales como pueblos colonizados, pueblos indígenas, campesinos, mujeres, afro-descendientes, etc. Se creó así una brecha entre teoría y práctica que domina nuestra condición teórico-política de hoy: una teoría semi-ciega que corre paralela a una práctica semi-invisible.”

Muchas de estas dimensiones están implicadas en las experiencias de los actuales gobiernos progresistas, con sus ilusiones gradualistas y con sus ilusiones rupturistas, pues no se han paseado por las premisas o precondiciones necesarias, tanto objetivas como subjetivas: ético-culturales, políticas, económicas e incluso militares, para asumir los retos de las transiciones post-capitalistas.

De allí que ante la parálisis teórica y estratégica avancen las fuerzas de derecha, dando lugar a un nuevo ciclo político que cancele lentamente el actual en marcha. Esto quedo patéticamente en evidencia, en medio de la derrota de la reforma constitucional propuesta por el presidente Hugo Chávez, cuando recriminó a sus simpatizantes y seguidores, atancando a las bases sociales del proceso y los "revolucionarios de pacotilla", durante un acto político: "Tienen una deuda conmigo, ustedes dirán si me la pagan o no me la pagan, tienen una deuda conmigo, con la patria y con el futuro".

También reconoció que hubo un "chantaje" con el miedo a que se desatara la violencia, insuflado por "el imperialismo y sus lacayos". La “inexplicable derrota” estuvo adentro de las fuerzas de la revolución bolivariana, como actualmente se evalúa el real estado de las correlaciones de fuerzas, luego de los resultados del revés táctico-electoral para las elecciones del 26-S.

Todavía hoy, ha quedado pendiente la tarea de modificar el sistema vertical de conducción del proceso bolivariano, todavía hoy no se construyen instancias para deliberar y debatir las propuestas socialistas, ni entre partidos de izquierda, ni en el seno de ellos, ni entre ellos y los movimientos sociales y populares. La subcultura de la “línea y cadena de mando”, un estilo político de conducción que bloquea de entrada el ejercicio del debate socialista, se proyecta como dispositivo de “debate socialista”.

Cuando uno revisa los análisis elaborados luego de la derrota del proyecto de reforma constitucional, da cuenta de que no se trataba fundamentalmente de la inmadurez y carencia de conciencia ideológico-política de los sectores populares, ni que fueron presa fácil de la alienación mediática, generada por la maquinaria de propaganda dirigida desde Washington y los sectores económicos dominantes del país.

Se trataba además de graves errores de la alta dirección política (incluido Chávez) que aún no comprenden, lo que en alguna oportunidad algunos análisis han denominado la dialéctica entre “el poder constituyente y el poder constituido”.

Una revolución democrática, socialista, eco-política y descolonizadora, no se decreta “desde arriba”, encarnando un imaginario político de carácter jacobino-blanquista, construyendo una separación tajante entre las “fuerzas motrices” de una revolución y sus “fuerzas dirigentes”. Viejos estilos políticos de conducción marcados por fuertes dosis de cesarismo, sectarismo, dogmatismo doctrinario, vanguardismo, seguidismo ideológico y esquematismo no son la vía correcta. Si se quiere ir más allá de un populismo de izquierda con rasgos cesaristas en su conducción política, para construir las bases materiales, políticas y ético-culturales de la democracia radical y la igualdad sustantiva (dos ideas-fuerza de la renovación del ideario socialista), hay que corregir errores profundos. De allí la importancia de abordar asuntos medulares en la propia subcultura política del campo revolucionario.

Mientras no se supere el imaginario político jacobino-blanquista, en clave leninista, vanguardista, o en su variante populista-cesarista, persistirá toda la sintomatología de una revolución encallada y extraviada.

Comencemos por ideas-fuerzas que apuntan directamente a la medula del problema. En primer lugar, hay que abandonar tanto cualquier referencia dura al marxismo doctrinario y esquemático, así como las afinidades electivas a los nacionalismos radicales que fortalecieron una hegemonía de carácter populista; es decir: 1) superar cualquier escatología relacionada con el marxismo burocrático que fue consagrado como doctrina oficial e ideología de justificación de las experiencias de los socialismos realmente in-existente, así como: 2) aquellos populismos de otrora que fortalecieron “bonapartismos socialmente progresivos”, pero que se agotaron a mitad de camino a la hora de implantar y consolidar espacios decisivos de acumulación de fuerzas para el poder popular.

En ese marxismo escatológico, es palmaria la actitud ambivalente respecto a la figura de la forma-Estado (Estatismo Autoritario) que bloquea el abordaje de asuntos como la democracia radical y la socialización efectiva del poder social, para superar la explotación económica, la coerción política, la hegemonía ideológica, la exclusión social y la negación cultural.

En el populismo de izquierda, la dirección política del proceso asume los caracteres histórico-estructurales de una hegemonía de carácter burgués en su economía política (fracciones del capital industrial, financiero o de la burguesía de estado), con fachadas poli-clasistas en sus alianzas sociales, y una vociferante retórica de corte popular-radical.

Por una parte, hay en ciertos hitos del marxismo y el leninismo doctrinario, una convicción basada en un análisis histórico realista, de que las revoluciones se frustran en el momento en que no se desmontan los peores males del Estado capitalista heredado (su burocracia, sus aparatos represivos, sus aparatos de hegemonía ideológica, las instituciones que secuestran la voluntad popular).

Por otra parte, hay también el convencimiento de que la revolución socialista tiene necesidad de una forma-Estado (la “Dictadura Revolucionaria”) para abatir el viejo sistema capitalista. Esto implica crear su propia maquinaria del Estado, y de allí los grandes obstáculos a los que se enfrenta, por ejemplo, Lenin, para edificar el Socialismo con base al fortalecimiento paradójico de la Burocracia y el Capitalismo de Estado.

Es precisamente allí, donde se debate uno de los asuntos medulares de cualquier programa de investigación-acción sobre transiciones post-capitalistas. Sin asumir que los procesos de transición presentes, requieren un balance crítico de inventario de las experiencias históricas del socialismo real, definiendo la necesidad de programas de investigación-acción y de educación popular, que apalanquen cualquier dispositivo de formación socialista, son previsibles los oportunismos, las improvisaciones, los “calcos y copias”, las indefiniciones, el seguidismo ideológico; y por tanto, la repetición de graves errores en la edificación de la vía venezolana para especificar su proyecto histórico socialista.

Es patente, por ejemplo, como se repiten ciegamente las bases de la concepción leninista del partido-aparato, y toda la mitología acerca del centralismo democrático como dispositivo de organización y funcionamiento, sin dar cuenta de su conexión histórica con la prefiguración de las futuras deformaciones burocrático-capitalistas del Estado de transición al socialismo, en condiciones excepcionales, como fueron las de la formación social rusa de entonces.

Un partido cuyo modo de organización y funcionamiento, propende al “centralismo burocrático”, y peor aún, al partido-personalista, no construye democracia participativa en su seno, rasgo que se reproduce hacia todos aquellos espacios donde se proyecta su campo de acción histórica, sea a la sociedad o el Estado.

Lo que llaman partido-maquinaria, contrastando esta idea con un “partido revolucionario de masas”, o con un movimiento cuyo epicentro directivo aglutina hegemónicamente múltiples movimientos y frentes sociales, no es más que el efecto de superficie de una concepción profundamente antidemocrática y regresiva de la democracia interna en el seno de cualquier organización política, pues se ha dejado de lado un estudio riguroso de la relación entre dirección política y movimiento de masas.

Se hace énfasis en términos como: control político, disciplina, decisiones, directivas, cargos, consignas, secretismo, verticalismo; y se omite lo fundamental, que el partido-movimiento-frentes sociales sea un instrumento político de la acumulación de fuerzas del pueblo. La semilla de la “degeneración burocrática del Estado obrero”, para seguir con los enunciados canónicos, estaba en la cultura, estructura, procesos de comunicación política y estrategia del partido-aparato-maquinaria.

Por otra parte, la excepcionalidad de las transiciones al socialismo en condiciones de atraso, subdesarrollo, heterogeneidad estructural o dependencia, son escasamente visibilizadas en los análisis que repiten los formulismos de Marx, Lenin o Guevara, por ejemplo. De esta manera el “análisis concreto de la situación concreta” es subsumido en las famosas leyes universales o generales de las transiciones al socialismo, evacuando los problemas específicos y particulares que se desenvuelven en la historia concreta de cada formación social o realidad nacional, en su densidad, conflictos y complejidades.

Así mismo, es necesario comprender una de las diferencias tajantes entre Marx y Lenin, para evitar todas las confusiones de la mitología estalinista sobre la llamada doctrina “marxista-leninista”. No hay continuidades simples entre Marx y Lenin. Esto es patentemente manifiesto en sus actitudes frente al jacobinismo o en sus actitudes frente a lo que a la postre será la idea de “partido-único de la revolución” (liquidación del pluripartidismo soviético, como lo llamó a la postre Trotsky).

La desconfianza hacia el poder autónomo de los soviets o consejos, la mono-partidización de todo el entramado de movimientos sociales y de espacios populares bajó una lógica vertical-impositiva-difusionista, sin construir una pedagogía crítica-liberadora en la relación entre estructuras de dirección y bases de apoyo de la revolución. Sólo bastaría leer a Marx cuando hablaba de la actitud del “partido comunista” hacia otros partidos democráticos u obreros, para comprender, que el sentido de una política de alianzas no culminaba en un acto de hegemonía sectaria y autoritaria. No se trataba de ningún “Socialismo Cuartelario".

Así mismo, por ejemplo, Marx valoraba en su contexto histórico y bajo determinadas circunstancias al espíritu jacobino por su posibilidad de construir una revolución política burguesa, movilizando incluso a sectores del pueblo llano; sin embargo, criticaba que se erigieran en sustitutos del autogobierno de los trabajadores, que pensaran que éste necesita ser guiado autoritariamente (una suerte de “poder pastoral”) por quienes tienen el monopolio de las “luces políticas” (los jacobinos, naturalmente) que toman el papel de “vanguardia de la Revolución”.

Marx crítica abiertamente a los “blanquistas”, por considerar éstos que una “minoría conspirativa” puede sustituir la revolución autónoma de una inmensa mayoría por el interés de la mayoría inmensa (como afirmó explícitamente en el Manifiesto Comunista). De esta manera, se llega a la contradicción jacobina: instaurar la dictadura de una elite revolucionaria, aunque fuera bajo el disfraz de una “dictadura revolucionaria”.

Pocos conocen que los enunciados acerca de la “dictadura del proletariado” fueron originariamente configurados desde el campo del “blanquismo”; que fueron modificados y re-significados por Marx, asumiendo una postura mucho menos impositiva que la de una “minoría conspirativa y esclarecida”, se trataba no de una dictadura revolucionaria de una minoría, sino del poder de la mayoría, de la multitud, del pueblo trabajador.

De allí que la conquista de las mayorías era un asunto de mayorías, era asunto de participación protagónica directa de las multitudes en los acontecimientos revolucionarios. Y en términos de movilización, articulación y reagrupamiento de fuerzas. Es preferible pecar de exceso en la “espontaneidad de masas”, que pecar de defecto, en la “imposición de un centro político burocrático”.

Hay que recordar las palabras de Daniel Guerin en este punto: “Por espíritu jacobino debe entenderse, a mi juicio, la tradición de la revolución burguesa, de la dictadura desde arriba de 1793, un tanto idealizada y no muy bien diferenciada de la dictadura desde abajo. Y, por extensión, debe entenderse también la tradición conspirativa babeuvista (Graco Babeuf) y blanquista, que toma las técnicas dictatoriales y minoritarias propias de la revolución burguesa para ponerlas al servicio de una nueva revolución.”

De este modo, y a riesgo de simplificar, se pueden establecer los marcos de esta discusión en una dicotomía:

1) la idea del “socialismo revolucionario”: la revolución se hace siempre “desde abajo”, o sea desde, por y para el pueblo, lo que arrastra el tema de la radical “socialización del poder” y de la revolución democrática, a través de la auto-organización de la multitud plebeya (Marx lo decía así: la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos); o

2) la idea “jacobina” según la cual la Revolución se hace fundamentalmente “desde arriba”, atravesada por la virtud moral y la superioridad cognoscitiva de una elite política, cuyas directrices revelan un estilos vertical-impositivo-difusionista de tratamiento del pueblo, y alrededor generalmente del campo gravitatorio de la política gubernamental o Estatal.

De esta manera se invierten los términos, y en vez de ser la forma-Estado un instrumento del pueblo, es el pueblo un instrumento de la forma-Estado.

Basta re-leer a Marx en clave crítica, sin los filtrajes de todo el aparataje de manuales de doctrina marxista-leninista, para dar cuenta del abismo entre Marx y Stalin, por ejemplo.

Por supuesto, esta no es una discusión teorética, sino de una discusión muy “práctica”, con evidentes implicaciones para la “vida práctica de los activistas revolucionarios”. Se trata de clarificar sí una revolución crea mayores espacios para las prácticas de libertad política y liberación social (en Marx confluían la emancipación política y la emancipación social, y no el “comunismo grosero” que fue duramente criticado en sus Manuscritos de Paris), o degenera en cualquier variante de dictadura o autoritarismo de minorías.

En el plano de la actuación política, perseguir uno u otro fin, sitúa las opciones políticas en las antípodas de la política revolucionaria. O se asume la liberación social desde la democracia radical, o se asume una variante de “comunismo de estado” desde una política despótica. El dilema radica en clarificar el régimen de posibilidad de ser jacobino y marxista a la vez.

Allí se abre la apuesta leninista. Lenin fue el primero en proclamarse al mismo tiempo marxista y jacobino. Algo extraño para Marx, que cuestionaba el jacobinismo y que además decía que el “no era marxista” (mayor heterodoxia no había). Pero la identidad política de Marx era clara y diáfana: comunista (un comunista promotor del libre desarrollo de la potencia humana), o en el peor de los casos, bajo la semantización de Engels, un “socialista científico” y “socialista revolucionario”.

Pero la trayectoria de Lenin alumbra los problemas contenidos en dicha síntesis. Hoy sabemos que Lenin no fue el artífice de la Revolución Rusa, sino que fue el movimiento revolucionario de ese país, su poder constituyente, con su politización de décadas lo que condujo a crear las condiciones para comprender los acontecimientos de 1917, lo que Lenin supo interpretar para intervenir políticamente; de modo semejante en que el asociacionismo popular, en clubes, del jacobinismo resultó esencial para 1789-1793, donde personajes como Robespierre o Saint-Just supieron representar un papel de conductores políticos.

Pero ni Lenin ni Robespierre ni Saint-Just son los demiurgos de esas revoluciones: es el poder constituyente, los acontecimientos de masa y de las situaciones configuradas en el antagonismo de clases, las que van marcando el ritmo, dirección, contenido y alcance del proceso revolucionario.

Dentro de esa tradición, Lenin pensaba (tomando aquí a Marx) que la diferencia entre “el socialismo democrático” y el “jacobinismo blanquista” “se reduce al hecho de que (en el primero) hay un proletariado organizado y provisto de una conciencia de clase en lugar de un puñado de conjurados”. La crítica de Rosa Luxemburgo a Lenin en este aspecto conserva toda vigencia. Lenin define a su «socialdemócrata revolucionario» como un “(...) jacobino ligado a la organización del proletariado que ha tomado conciencia de sus intereses de clase. En realidad, la socialdemocracia no está ligada a la organización de la clase obrera, ella es el movimiento mismo de la clase obrera”, aseguraba la revolucionaria polaca.

Podríamos decir para nuestras circunstancias históricas, que una revolución democrática y socialista es el movimiento mismo de emancipación del pueblo insurgente, del obrero social, de la multitud plebeya. Y en nuestras condiciones histórico-culturales, no hay revolución democrática y socialista, sin postular la mayor pertinencia de la ecología política radical, y sin un proceso de descolonización del pensamiento socialista que impugne desde su raíz las huellas del racismo y del eurocentrismo.

Si Lenin (análogamente a Bolívar, por cierto) había asegurado que “(…) la inteligencia de decenas de millones de creadores proporciona algo infinitamente más elevado que las previsiones más vastas y geniales de unos pocos”; también aseguró que “(…) al educar al partido obrero el marxismo forma a la vanguardia del proletariado, la capacita para tomar el poder [...] para dirigir, y organizar un nuevo régimen, para ser maestra y guía de todos los trabajadores”.

A partir de este mensaje leninista, “vanguardia-maestra y guía”, surge posteriormente el sacrosanto principio de la “función dirigente y superior del partido sobre la sociedad y el Estado” en las experiencias de los “Socialismos reales”.

De un “partido-aparato único”, por cierto, ajeno a cualquier articulación democrática de la diversidad anticapitalista en el campo revolucionario, y subordinando a maniobras tácticas, cualquier política de frentes políticos o sociales. De allí que el “espíritu frentista” estuviese cargado de hipocresías, sectarismos e instrumentalizaciones. No había finalidad política democrática superior, sino simple absolutización de medios instrumentales.

El conflicto que sella el devenir de la revolución rusa se juega al interior del bolchevismo, entre dos espíritus: el marxista libertario y el jacobino-blanquista; y esto nunca será resuelto ni en Lenin, ni en Trotsky, y mucho menos en Stalin. De allí la importancia de abrir el archivo de referencias al torbellino creativo de los años 1890 hasta 1934, como una de las momentos de auge de la teoría crítica anti-capitalista, pues hay mucho que más “marxismo-leninismo ortodoxo”: hay socialdemocracia revolucionaria, hay comunismo de consejos, hay austro-marxismo, hay sindicalismo revolucionario, hay corrientes libertarias; hay pues muchos más pensamientos críticos socialistas, que un pensamiento–único revolucionario. Se trata de superar el “marxismo ortodoxo”, que condena a cualquier revolución a repetir los errores de las experiencias del despotismo burocrático.

El énfasis del Lenin en 1923, por ejemplo, en la llamada “inspección obrera y campesina” fue enarbolado con orgullo y razón como un combate abierto contra la burocracia, pero hace olvidar un hecho: la “inspección obrera y campesina” es un principio muy diferente a la “gestión de la producción por los propios trabajadores y trabajadoras”. El primero supone un control sobre una burocracia ya constituida, el segundo busca oponerse a la constitución misma de la burocracia; el primero supone la existencia de un aparato estatal con estructura de tipo tradicional, al que se le ha asignado la función de sostener la infraestructura de la revolución social: un Estado con funciones socialistas, pero con una estructuración político-administrativa de corte burgués, que debe ser controlado y desmontado; el segundo principio, la “gestión de la producción por los propios trabajadores y trabajadoras, supone necesariamente un nuevo tipo de semi-Estado de transición, mucho más democrático que cualquier estado representativo burgués, como decía Gramsci, creado por la experiencia asociativa de las masas.

Con Trotsky sucede algo parecido. Si en su juventud criticó el jacobinismo de Lenin y consideró que jacobinismo y socialismo proletario configuran “dos doctrinas, dos tácticas, dos psicologías separadas entre sí por un abismo”, y pudo afirmar en 1937 que “no puede haber un programa revolucionario hoy, sin soviets y sin control obrero”, pero también aseguró en Balance y perspectivas: “El Estado no es un fin en sí. Es apenas una máquina en manos de las fuerzas sociales dominantes”, con lo que no captaba la contradicción existente entre una y otra proposición, pues no se trata de poner los soviets al lado del Estado, sino de que la lógica de los soviets atraviese toda la lógica de un nuevo Estado de transición.

El problema no radicaba en convertir a los soviets (ó los consejos) en “células estatales”, sino lo contrario: que el nuevo Estado de transición, radicalmente democratizado sea en sí la articulación de los soviets constituidos, que haya efectivamente amputado los peores males del cualquier Estado burgués: no hacer un Estado que “apoye” a los soviets, sino pensar que estos son ya una forma-Estado de transición, que comienza que derrumba los peores lados de esta forma o principio de dominación, como lo son sus aspectos puramente coercitivos, policiales, represivos y toda su maquinaria burocrática. Pues no es idéntico utilizar el Estado contra las clases dominantes minoritarias, que utilizarlo sobre y contra los obreros, campesinos y soldados, cada vez mas politizados.

Esa tensión en el marxismo bolchevique entre su “vocación libertaria” y su “vocación por el comunismo estatal”, entre la revolución “desde abajo” y la revolución “desde arriba”, entre su impugnación del Estado y la afirmación de la necesidad de su continuación, está presente en la historia de las revoluciones posteriores, e incluso se asoma por la puerta grande en la propia revolución bolivariana, de mano con una problemática de la transición post-capitalista que pasa inevitablemente por despejar sus relaciones entre el poder constituyente y el poder constituido, entre el carácter básicamente liberal-socialdemócrata de su diseño Estatal y Constitucional, y el Proyecto Histórico Socialista que pretende encarnar.

La transición pacífica es una transición limitada a los acontecimientos de masa que se producen en el propio proceso de profundización de la democracia social y participativa, hasta tanto no se desaten nuevos nudos constituyentes ( el año 2007 no era un año de reforma liberal, sino de iniciativa constituyente desde abajo, esa iniciativa fue de nuevo bloqueada por el centro político burocrático), más allá de “reformas y enmiendas”, cuyo juego de lenguaje se mueve en el terreno de los límites constitucionales; una Constitución que efectivamente es flexible y abierta, pero sin aquellas elasticidades que permitan graves confusiones, como por ejemplo, entre la forma del Estado Social y Democrático (invención socialdemócrata), con los Estados Socialistas (invención leninista) a la vieja usanza.

Esta pregunta no es ingenua: ¿cree usted que el Estado Social y Democrático equivale al Estado Socialista imaginado, por ejemplo, por Lenin? Aquí reside una vulgar confusión en el seno de la “elite iluminada” del propio PSUV, cuando se repite a los cuatro vientos que hay que desmontar el Estado burgués y construir el Estado socialista.

Quien no comprenda los callejones sin salida reformista de los límites constitucionales, no comprende las relaciones entre derecho y política en los procesos de transición pacíficos. Si no se agotan los contenidos socialdemócratas de la propia Constitución, si no se desarrollan, profundizan y agotan sus principios, valores y se concreta el ejercicio efectivo de la Carta de Derechos Fundamentales, todas las maniobras para modificar los aspectos de organización de los poderes (desmontar alcaldías y gobernaciones, por ejemplo) afectando los principios fundamentales, claramente establecidos, son un ejercicio fáctico de extravío político-jurídico.

Pues los actos constituyentes de facto, son eso, actos que desestabilizan ordenamientos constitucionales a partir de una revolución democrática del poder constituyente, actos de multitudes, que no pueden ser suplantados, sustituidos o confiscados por la voluntad jacobina de una vanguardia que sustituyen el protagonismo de masas; y por otra parte, que afectan cualquier idea de transición pacífica en los marcos del constitucionalismo democrático.

Allí reside el impasse político-jurídico que ha generado la propia dirección revolucionaria, confundir prácticas de reforma, con prácticas constituyentes y revolucionarias. No hay posibilidad de confundir a Kelsen ó a Herman Heller, con el Che Guevara. No se trata de buenas intenciones, o de intenciones revolucionarias, se trata de consistencia teórica y examen de la viabilidad jurídico-política.

Por otra parte, y para agravar las tensiones entre una revolución desde abajo y una revolución desde arriba, es ostensible el “cesarismo socialmente progresivo” de Chávez, que adicionalmente da muestras de “rasgos políticamente regresivos” (el poder de Uno en vez del poder de Muchos), rasgos típicos de un liderazgo carismático con apoyo popular, pero que no puede confundir una “democracia plebiscitaria” con una democracia deliberativa, participativa y protagónica, ejerciendo en múltiples circunstancias un estilo de dirección personalista-caudillista. Por tanto (y de eso se quejaron Müller y Tacón, para poner dos casos entre la diversidad de voces que lo han planteado, basta recordar el debate truncado sobre “hiper-liderazgo”) de una revolución que carece de una conducción colectiva de peso, cuya iniciativa constituyente de masas es bloqueada y fracturada permanentemente por el partido-maquinaria o por Chávez mismo; por otra, coloca al poder constituyente en una fase de espera-pasiva de lineamientos o directivas desde el poder constituido.

Si el predominio de las directivas de Chávez es harto evidente, su herramienta-complemento, el partido-maquinaria, reproduce la lógica de la función dirigente y superior del “partido-único revolucionario” sobre la sociedad y el Estado, típica estructuración de la conducción política que se acerca aceleradamente a los socialismos reales. En contraposición, una revolución democrática constituyente, si quiere alcanzar una mayor socialización del poder social, no puede apoyarse ni en el mito cesarista de los populismos de otrora, ni en el partido-único calcado del socialismo burocrático. Ni populismo ni estatismo autoritario.

Tal tensión entre el imaginario libertario de la revolución y el imaginario jacobino-blanquista, no se resuelve en el justo medio entre ambas inspiraciones, sino en otro lugar. Se resuelve en la afirmación, promoción y defensa del “espíritu positivo y creador” de las masas populares contra el “espíritu estéril del vigilante nocturno”, propio de una instancia el Estado que se ha colocado fuera y por encima de ellas. O sea, todo lo opuesto a la ejecutoria histórica del “Socialismo-Comunismo de Estado”.

Lo que se evita al asumir la primacía del poder constituyente sobre los poderes constituidos, es la usurpación del hecho revolucionario por la burocracia, y/o por las fracciones el capital ligadas a la movilización poli-clasista, por el mito cesarista, que tiende a bloquear cualquier salto cualitativo hacia el auto-gobierno popular. Y por mito cesarista se comprende una definición precisa: el culto a la personalidad es el grado superior del sectarismo en política.

Por ejemplo, el jacobinismo de Lenin es una muestra palmaria de esta dificultad y sus posibles reacciones psicológicas. Lenin (Un paso adelante, dos pasos atrás) afirma: “Las "terribles palabras de jacobinismo, etc. no significan absolutamente nada más que oportunismo. El jacobino, indisolublemente ligado a la organización del proletariado consciente de sus intereses de clase, es precisamente el socialdemócrata revolucionario. El girondino, que suspira por los profesores y los estudiantes de bachillerato, que teme la dictadura del proletariado, que sueña en un valor absoluto de las reivindicaciones democráticas, es precisamente el oportunista”.

En “Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática”, agrega: “Esto no significa, en modo alguno, que queramos sin falta imitar a los jacobinos de 1793, adoptar sus concepciones, su programa, sus consignas, sus métodos de acción. Nada de esto. Tenemos no un programa viejo, sino nuevo: el programa mínimo del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia. Tenemos una consigna nueva: la dictadura revolucionario-democrática del proletariado y de los campesinos.”

Sin embargo, hoy sabemos cual fue efectivamente el devenir histórico de la dictadura sobre y contra el proletariado, soldados y campesinos. ¿Se repetirán los mismos errores?

Continuará…

MARX Y LOS CRITICOS ANTI-TOTALITARIOS (...DE DERECHA):

Hanna Arendt

Javier Biardeau R.

“(...) puede mostrarse cómo la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin”. (Hanna Arendt)

"Estamos en mejores condiciones que Marx para responder a esta pregunta. La nueva era bárbara está limitada por el fascismo y la degeneración del estado obrero. Una alternativa de este tipo -socialismo o servidumbre totalitaria- no sólo tiene una enorme importancia teórica, sino también agitativa, pues a su luz la necesidad del socialismo aparece con mayor claridad." (Leon Trotsky)

"Es absolutamente indiscutible, que la dominación de un solo partido sirvió jurídicamente de punto de partida del régimen totalitario Stalinista." (Leon Trotsky)

Existen críticas del totalitarismo que tienen piernas cortas (pues son de cabo a rabo de derecha), que aún no se descentran de su implicación subjetiva en el totalitarismo suave o de baja intensidad de la sociedad capitalista de mercado y su pensamiento unilateral de apologética del “liberalismo democrático”; es decir, su fe supersticiosa en la “democracia representativa”, o más bien en el “elitismo democrático”.

La crítica anti-totalitaria de corte capitalista, repite a los cuatro vientos una racionalización defensiva de lo que Marcuse llamó “tolerancia represiva”, sin indagar su emplazamiento en los dispositivos de dominación, control social y disciplinamiento propios del auto-designado “mundo libre y democrático”; es decir, del actual Imperio global.

Plantean una suerte de apropiación de derecha de la crítica del totalitarismo duro: el nazi-fascismo y el estalinismo, pero ni una palabra sobre el colonialismo, el imperialismo o el discurso hegemónico de la sociedad de mercado neoliberal.

La crítica anti-totalitaria de derecha omite la genealogía precisa del término: la crítica en los años 20 del siglo XX del regimen fascista italiano. Omite como Neumann (1942) describio el regimen nacionalsocialista de Alemania como una economía monopolista totalitaria (¿recuerdan acaso a Speer?). Omiten a Hilferding y sus crítica al estalinismo. Incluso, se oculta que el propio Trotsky hablara de un sistema de dominio burocrático, como lo haría Bruno Rizzi y su teoría del "colectivismo burocratico".

La implicación ideológica y subjetiva queda clara de la crítica anti-totalitaria de derecha, cuando suponen que la “democracia representativa” es el fin de la historia, donde una supuesta “esfera pública” (sin incidencia de la concentración ni el control mediático), aparentemente libre de coerciones, está caracterizada por una deliberación artificiosamente “horizontal”, por el intercambio de ideas y por el pluralismo ideológico, evacuando los conflictos y antagonismos de la política, de la economía y de las ideologías. Toda una farsa disfrazada de “seriedad intelectual”.

De allí sus puntos ciegos, y su consecuente rechazo a profundizar en el vínculo entre las interpretaciones libertarias de Marx sin grandes “ismos”, la teoría crítica radical y los saberes contra-hegemónicos.

Para los críticos anti-totalitarios de derecha, no hay duda alguna de que en el corazón del pensamiento de Marx está la semilla del totalitarismo. La ecuación es simple Marx=Stalin.

Sin embargo, se quedan muy atrás de la interpretación del totalitarismo canonizada por Hanna Arendt, al confundir el pensamiento marxiano, con las codificaciones marxistas, sobre todo con el “marxismo-leninismo ortodoxo” con marca patentada por Bujarin y Stalin luego del VI Congreso de la Internacional Comunista.

Los cerebros de la derecha anti-totalitaria, desconocen de cabo a rabo la polémica interior sobre la interpretación de la obra abierta y crítica de Marx, sus procedencias, sus multiplicidades, sus tensiones e incluso, sus disyunciones. Obviamente, hay que liquidar ideológicamente al pensamiento marxiano como tal. - Muerto el perro, se acabo la rabia -, dirán.

Pero en vez de analizar a Marx, como un humano-demasiado humano, un intérprete falible pero radicalmente crítico de la realidad histórica del capitalismo, que tomó claro partido por la revolución comunista, usan el expediente religioso desde el cual muchos marxistas dogmáticos se aproximan al pensamiento de Marx, obviamente contra el propio Marx.

Confunden el pensamiento marxiano con las recepciones y codificaciones centrales del “marxismo institucional”, incluso con el “marxismo burocrático” de los aparatos estalinistas, sin pasearse por una elemental cuestión: ¿acaso la socialdemocracia alemana y el bolchevismo ruso son interpretes más o menos fieles del pensamiento crítico de Marx?.

Dejan de lado, por demás, un gran número de recepciones, traducciones y re-significaciones periféricas del pensamiento marxiano, que en muchos sentidos son más consecuentes con el espíritu libertario de Marx (Hal Draper hablaba de las dos almas del marxismo, por ejemplo), que las propias “codificaciones centrales”.

¿Cuál fue entonces el canon marxista que circuló como el verdadero marxismo?

Por tanto, aún hoy hay que acercarse sin dogmatismos a Marx y Engels. No para sacralizarlos, sino para pasearse por cierto retorno al espíritu anticapitalista que anima su pensamiento crítico y revolucionario. Retorno que toma partido y que se implica en una lectura radicalmente libertaria de la teoría crítica marxiana. Les guste o no les guste a los críticos de derecha, les guste o les guste a los sacerdotes de los aparatos políticos y sus “escuelas” para cuadricular los círculos y espirales marxianos.

Por otra parte, para desmontar la tesis de que el llamado totalitarismo estalinista es una simple desviación de las tesis de Marx o una mala praxis de los actores revolucionarios, hay que optar por algo mas contundente: el estalinismo es sencillamente una postura anti-marxiana. No es una desviación, ni una aberración, ni es un tipo de sobre-interpretación, ni una traición, es un patético contra-sentido.

Mientras la derecha anti-totalitaria construye su guión Marx=Stalin, el asunto sigue siendo des-ocultar los hilos de una operación de mistificación que trabaja en los enunciados y la fórmula política fascista como “revolución pasiva”, como defensa del gran capital utilizando, como planteaba Reich, una pasión revolucionaria con conceptos reaccionarios; recuperando la planificación autoritaria, el corporativismo y la economía dirigida, para neutralizar el movimiento revolucionario. Sin embargo, Hitler, Mussolini, Franco, Salazar y más cerca de nosotros, Somoza, Trujillo, Pinochet, Videla son las sombras de los críticos anti-totalitarios de derecha.

La derecha habla de los crímenes de Stalin, pero calla los crímenes de Mussolini, Hitler, Franco, Salazar, y de todas las Dictaduras de Seguridad Nacional en Nuestra América. Calla la recuperación y cooptación tanto de altos funcionarios del nazi-fascismo, como de sus métodos políticos, en las entrañas del establishment imperial.

Lo que quieren enterrar los críticos anti-totalitarios de derecha, es la potencia constituyente del pensamiento crítico y abierto de Marx, la visión libertaria de la revolución social, como conjunción entre emancipación social y política del proletariado, reconocer su lectura contextualizada desde las coordenadas de la modernidad europea del siglo XIX, y construir el guión de la equivalencia con el despotismo burocrático que institucionalizó el estalinismo.

Como planteaba en un claro texto Bensäid, es hora de distinguir entre comunismo y estalinismo. En consecuencia, Marx anima aún la potencialidad teórica libertaria, pero no justifica ninguna creencia doctrinaria en un “marxismo puro y dogmático”. Las únicas lecturas de Marx y Engels, que aún valen la pena realizar, son las que animan a corrientes que desborden, el dominante-totalitario con empaquetamiento “light” del capitalismo neoliberal y la “democracia de baja intensidad”, planteando la construcción de alternativas que superen el cuadro de relaciones de explotación, coerción, hegemonía, exclusión, negación y destrucción propias del metabolismo social del Capital.

Para decirlo sin ambigüedades, en Marx hay una cruda interpretación de la transición política post-capitalista en las sociedades europeas y modernas del siglo XIX. Para nadie es un secreto ni se pretende ocultar la significación histórica de la frase “dictadura revolucionaria del proletariado”, en aquellas circunstancias concretas.

Que Marx fuese partidario, luego de la experiencia de la Comuna de Paris en 1871, de la dictadura revolucionaria de la inmensa mayoría en interés de la mayoría inmensa, quien puede ponerlo en duda. Pero no hay una receta única para todas situaciones.

Ese Marx acartonado de las “leyes del desarrollo histórico” de cinco modos de producción, de la inevitabilidad de ésta o aquella fase de desarrollo, de una sola línea de evolución socio-histórica, o de unas fases de sucesión políticas necesarias, ese Marx es solo una cuadratura de círculos y espirales marxianos. Es solo un invento de manuales para fabricar la mentalidad del aparato-partido-doctrina-única.

Esto no implica, por otra parte, desconocer el modo de ocultamiento de la idea radical-democrática que anima la subversión marxiana en aquellas coordenadas históricas, para la construcción de una comunidad de productores directos libremente asociados.

Este es el rostro de Marx en pleno siglo XIX: el humanismo militante y revolucionario del proletariado como clase emergente, y como ruptura de la matriz de relaciones de fuerzas que fundan los cimientos de la economía política del Capital.

Basta revisar los textos donde Marx anticipa distintas evoluciones políticas en los países modernos e industrializados de Europa en el siglo XIX, y donde se complejiza el asunto de la transición al socialismo, para refutar la idea de un dogma político de la transición basada en la llamada “dictadura totalitaria”.

Lo que si es correcto, es colocar a Marx en la categoría de la crítica radical a la democracia capitalista; es decir, de aquella apologética de los regímenes políticos que mantienen la “esclavitud material del trabajo asalariado formalmente libre”, separando forzosamente la esfera de las instituciones políticas de la esfera económica de los regímenes sociales de producción y su división social del trabajo, junto a la cuestión social que se deriva de las relaciones de apropiación-explotación.

Para Marx, en circunstancias donde al pueblo trabajador se le oprima mediante regímenes políticos despóticos de derecha, con escasa presencia de instituciones de la democracia social y política, el conflicto de clases tiende a asumir formas violentas. Una propuesta de revolución violenta se justifica en términos marxianos, cuando están bloqueados los caminos de una revolución por vías democráticas, legales y pacíficas. No es que se justifique la violencia por la violencia, es que las clases dominantes para Marx no entregan el poder, ni el mando ni los privilegios derivados de la explotación de buena gana, respetando la legalidad, los espacios y prácticas democráticas.

Así mismo, pese a sus contrastantes posiciones con muchas de las ideas de Marx, Lenin no luchaba contra un régimen político de amplias libertades, sino contra una autocracia despótica: el régimen zarista en un país con un sistema económico y una estructura social, nada comparable a Inglaterra, a Francia o a Alemania.

Desde allí, Lenin construyó su propia versión del “marxismo revolucionario”, una variante leninista del marxismo heredado de la propia codificación de la II Internacional, en continuidad y ruptura con éste.

Los críticos anti-totalitarios de derecha suponen que el camino de Lenin debió ser una transición democrática pactada con el Zar. Allí proyectan nuestros críticos anti-totalitarios de derecha, la actitud del cinismo ilustrado y la ignorancia de las circunstancias, lo que los lleva al palabreo teórico vaciándolo de su dimensión histórica efectiva.

Lenin interpretó no solo un legado teórico, sino unas circunstancias políticas. Tampoco es cierto decir: Marx=Lenin. Entre Marx y Lenin hay muchos cortocircuitos que quieren mantenerse ocultos.

Los críticos anti-totalitarios de derecha ignoran tanto la historia efectiva de los acontecimientos singulares de la revolución rusa, como sus circunstancias específicas, desconociendo además que la propuesta de Dictadura del proletariado no es originaria realmente de Marx, sino de Augusto Blanqui, de quienes participaron activamente en los acontecimientos de la Comuna de Paris.

Marx toma y corrige con suplementos democráticos esta tesis, al diferenciar una dictadura pura y simple de una minoría conspirativa de una “dictadura revolucionaria”, pues no hay en Marx complacencia con una “revolución de minorías”, ni un concepto de Estado, que no sea traducción o expresión de correlaciones de fuerzas de clases enfrentadas.

Por tanto, nada de defensa de un Estado-arbitro, ni de síntesis de un interés general, o de una esfera pública sin conflictos ni antagonismos. La forma política de la transición al socialismo es una forma-Estado en desaparición. La acrobacia estalinista de criticar al Estado para reforzar al Estado, no es una maniobra marxiana, aunque si es atribuible justamente a una degeneración burocrática que no se prefiguró por la veneración supersticiosa del estado propia del estalinismo, sino por la propia degeneración burocrática del partido bolchevique y su planteamiento sectario del ejercicio del poder.

Lo que más le duele a la crítica anti-totalitaria de derecha contra el pensamiento crítico de Marx, es que ésta “dictadura revolucionaria” se diferencia claramente de las “dictaduras de derecha”, abiertas o encubiertas, pues efectivamente, constituye un reconocimiento realista del momento de fuerza-coerción en la forma-Estado, más aún en momentos de transición donde se pone en juego la política instituyente de la inmensa mayoría en contra de la política instituida de las clases dominantes, no solo privilegiadas sino minoritarias.

Debemos repetirlo: entre el imaginario jacobino-blanquista y el pensamiento marxiano no hay una dócil continuidad, sino cortes, discontinuidades, rupturas. En cambio, es Lenin, quién si reivindica el jacobinismo, el blanquismo, una política que re-significa el “elitismo revolucionario” hasta llegar a la prefiguración del monolitismo del partido-único.

Otra cosa sucede en Marx. El proletariado organizado en clase política gobernante actúa conforme a la resistencia violenta que opongan las clases dominantes y grupos de poder articulados al dominio capitalista. Allí hay claridad política en Marx y Engels.

En Lenin, en cambio, comienzan a hacerse patentes, las llamadas sustituciones. La vanguardia organizada en partido cumple el "rol dirigente de toda la sociedad", pues las clases trabajadoras por si mismas sólo llegan a una conciencia “tradeunionista”, o de pequeños propietarios en el caso del campesinado.

Por tanto, la idea de “profesionales de la revolución” leninista, no puede ser equivalente con aquella otra idea que plantaba que la emancipación de las clase trabajadora será obra de ella misma.

Finalmente, en Marx hay un claro compromiso entre el desarrollo de la personalidad individual y el ser social, que se entronca con el comunismo libertario de todos los pelajes. El llamado comunismo de estado es harina de otro costal.

Lo que no es Marx, es un apologeta del anarco-individualismo, ni de nuestros contemporáneos anarco-capitalistas. Pero tampoco es una apologeta del estatismo autoritario. Ya el sobrino de Bonaparte había dejado huellas bastante marcadas en el pensamiento crítico de Marx, para rechazar cualquier forma de bonapartismo, despotismo del ejecutivo y estatismo autoritario.

Quien afirme que Marx justifica que el individuo quede subsumido al Estado, demuestra una patética ignorancia. Tiene mucha razón Hanna Arendt cuando dice que es difícil pensar sobre Karl Marx.

Ya desde los primeros tiempos posteriores a su muerte, las discusiones en torno a Marx fueron duras, con el añadido de que Marx hablaba abierta y directamente de política revolucionaria. Desde nuestro punto de vista, el titulo de Lenin a aquella clásica obra siempre fue engañoso. El asunto es “El Estado ó la Revolución”.

Los críticos anti-totalitarios de derecha, podrían volver a leer en profundidad a Hanna Arendt (“Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental”), si quieren comprender que entre Marx y muchos “marx-ismos” hay cortocircuitos, pues es la mismísima Arendt quién señala hay una ruptura mucho más brutal entre Marx y el bolchevismo, que entre Marx y los precedentes pensadores políticos de Occidente. En sus propias palabras: “(...) puede mostrarse cómo la línea que va de Aristóteles a Marx muestra a la vez menos rupturas y mucho menos decisivas que la línea que va de Marx a Stalin”.

Lo que Arendt plantea es la insistencia en la pertenencia de Marx a la tradición del pensamiento político occidental. Pero no hay en Arendt la patética equivalencia de nuestros enanos anti-totalitarios: Marx=Stalin.

El asunto es interrogar las circunstancias, condiciones y razones para que el totalitarismo estalinista haya surgido de una de las corrientes de interpretación inspiradas en el pensamiento crítico de Marx. Hasta allí, hay un programa de investigación.

El camino implica de-construir la equivalencia Marx=Stalin, que no es más un “script” de la derecha anti-comunista. Así mismo, de-construir la equivalencia Marx=Lenin o Marx=Kaustky, para superar las codificaciones oficiosas.

Cuando Arendt plantea en su crítica a Marx que en la sociedad sin clases ni estado de Marx, el concepto de libertad pierde todo sentido, “a menos que se conciba en un sentido completamente diferente”, llega a la medula del planteamiento.

La libertad liberal, como libertad negativa, no concibe el sentido completamente distinto de la libertad en Marx. Tampoco Lenin llega a comprenderlo. Allí, la crítica anti-totalitaria de derecha se queda, sencillamente, sin aliento. Allí también Lenin comienza la historia de sus extravíos sobre la democracia y libertad en Marx. Lo que para Marx fue esencial en la construcción del Socialismo, Lenin lo reduce a prejuicios pequeño-burgueses, al liberalismo adocenado. Lenin no logró comprender la diferencia entre pensamiento liberal y pensamiento libertario.

Es este aliento libertario (que no tiene ni la derecha ni el leninismo ortodoxo), el aliento que Benjamin y Bloch muestran cuando hablan de la historia de los vencidos y del principio esperanza.

Un Marx sin “ismos”, sin sacralizaciones sigue vivo, abierto, cálido y radicalmente crítico. Un Marx herético, flexible y radicalmente libertario y anti-estatista.

En muchos de sus escritos, sigue presente el aliento a la esperanza de los que fueron vencidos, y la potencia constituyente para quienes siguen construyendo caminos de Democracia Socialista.

DEMOCRACIA O SOCIALISMO BUROCRATICO-III: QUIENES OLVIDAN A MARX Y ENGELS...VUELVEN A TROPEZAR CON LA MISMA PIEDRA

Javier Biardeau R.

“El socialismo y la organización socialista deben ser construidas por el propio proletariado, pues si no es así, no habrá ninguna edificación; surgirá otra cosa: el capitalismo de Estado”. Ossinskij

Hemos planteado que entre democracia socialista y socialismo burocrático hay una separación radical de caminos, de métodos y horizontes. Hablar de “socialismo burocrático” es ya una concesión problemática. Habría que colocar el acento en las imposturas socialistas: el colectivismo burocrático, el estatismo autoritario, el despotismo o totalitarismo de izquierda, el “socialismo realmente inexistente”. Pero la experiencia de los “socialismos y comunismos de estado”, del “comunismo grosero”, como lo llamó Marx en sus Manuscritos de Paris, es parte de los extravíos de la izquierda.

Es imprescindible recuperar ciertas orientaciones. Retornar a la brújula-Marx-Engels a pesar de su insuficiencia, pues llama la atención la profunda precariedad teórico-ideológica de quiénes hablan a los cuatro vientos de “Estado Socialista”, de “Estado Revolucionario”, de “Estado Comunal”, sin pasearse por la crítica radical a la “forma-Estado” en el pensamiento crítico de Marx y Engels.

¿Por qué no se lee a Marx o a Engels sin el filtro del sufijo? ¿Dijo usted sufijo? Si, sin el filtro del -ismo, de las codificaciones de los marxismo(s), hechos vulgarizaciones, manuales de aparato-partido o clichés de la razón del aparato-Estado.

En el caso venezolano, inquieta el silencio sobre la obra abierta y crítica de algunos personajes que leyeron a Marx sin el dominio o la hegemonía ideológica del sufijo; por ejemplo, Juan David García Bacca en dos textos emblemáticos: “Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx”; y “Presente, pasado y porvenir de Marx y del marxismo”.

Se trata de textos que problematizan, que debaten polémicamente, no de farragosos manuales que repiten las letanías y farsas teóricas que se han instituido en nombre del “materialismo dialéctico” y del “materialismo histórico”.

Podríamos abundar en otros ejemplos. Abordar la obra crítica de Ludovico Silva (que sigue siendo sistemáticamente descartada como referencia, en su teoría de la alienación como sistema), o quizás una de las mayores demoliciones de las entelequias del marxismo burocrático: los textos poco leídos y menos asimilados de “epistemología dialéctica, humanismo militante y teoría dialéctica de la totalidad social” de Rigoberto Lanz (Dialéctica del Conocimiento, el Marxismo no es una Ciencia, Marxismo y Sociología, Razón y Dominación), o la recepción de Lukaks y Lucien Goldmann de Miguel Ron Pedrique. O quizás, el trabajo realizado desde grupos de “Filosofía de la Praxis” en diferentes universidades venezolanas (por ejemplo, en la UCV). Así mismo, la obra teórica madura de J.R. Nuñes Tenorio donde se aborda una lectura directa de Marx. Esto sin hablar de múltiples trabajadores y trabajadoras intelectuales, quienes han elaborado “ciencia social-histórica crítica” en todo el siglo XX venezolano (Salvador de la Plaza y toda la cohorte de marxistas críticos del país), lecturas sobre Marx y desde Marx sin el tamiz de las estructuras y aparatos burocráticos de domesticación del pensamiento. Para comprender la realidad, para transformar la realidad.

¿Que significan estas lecturas en contraste con tanta citación al “marxismo”? No sacrificar el talante crítico y revolucionario de la obra abierta de Marx en nombre de una subordinación castradora a los dictat del “comunismo de aparato”, ó a la línea política coyuntural de los "partidos revolucionarios", de espaldas completamente al espíritu revolucionario en Marx, obsesionados más con las definiciones ideológicas en función de adhesiones automáticas, o para el adoctrinamiento de cuadros en el campo de poder, con la consabida recepción acrítica del legado teórico de la revolución rusa, la revolución china, la revolución cubana y tantas otras “revoluciones parciales”.

Allí reside el principal obstáculo de pensar un nuevo tipo de revolución para el siglo XXI, en desembarazarse del archivo histórico de enunciados, que parten de un efecto de desconocimiento de la obra abierta y radicalmente crítica de Marx, y dicen hablar en su nombre.

A pesar de este pequeño detalle, siguen hablando en nombre de un “marxismo religioso o imaginario”, un marxismo que tiene nada o poco que ver con el pensamiento de Marx sin sufijo, con el espíritu crítico de Marx de carne y hueso, del humano-demasiado humano Marx.

En fin, sin desprenderse de todo el legado del marxismo burocrático, del marxismo-leninismo, ¿cómo desprenderse del estalinismo? ¿Cómo hacerlo, si Bujarin, por ejemplo, y sobre todo Stalin jugaron el papel de agentes codificadores del marxismo-leninismo ortodoxo? Sin desprenderse del Leninismo o el Trotskismo ortodoxo, ¿Cómo valorar los contrastes entre Marx y Lenin, entre Marx y Trotsky, entre Lenin y Trotsky? Sin desprenderse de las lecturas que ignoraron olímpicamente la crítica de Marx a la filosofía del derecho de Hegel, sin asimilar los Manuscritos de Paris, la Ideología Alemana, la Miseria de la Filosofía, o el carácter trunco tanto de los Grundrisse como, ¡Oh sorpresa!, del mismísimo Das Kapital, ¿cómo declararse pomposamente “marxista”?

¿Como releer con menos prejuicios a Luxemburgo, Kautsky, Gramsci, Jaurés, Lukacs, Korsch, Labriola, Adler, Bujarin, Pannekoek, Gorter, Kollontai, Trotsky, Sartre, Castoriadis, Adorno, Marcuse, Horkheimer, Habermas, Lefevbre, Rubel, Bottomore, Agnes Heller, Sánchez Vásquez, Meszaros y tantos otros? ¿Como leerlos sin el filtraje estalinista?

¿Cómo releer a Mariategui, Bagú, Caio Prado, Mella, Luis Vitale, Florestán Fernández, Quijano, Flores Galindo, Cornejo Polar, Dos Santos, Marini, Bambirra, Cueva, Torres-Rivas, Ianni, Weffort, Stavenhagen, González Casanova, Martínez Heredia, Zavaleta o Fals Borda sin reproducir el complejo del colonizado?

Leerlos es navegar entrelineas por diversos enfoques o perspectivas inspiradas en Marx, sin abandonar un ápice el pensamiento crítico marxiano. ¿Cómo no leer la polémica que atraviesa a tantos otros y otras voces en la actualidad: como Borón, Samir Amin, Wallerstein, Arrighi, Katz, Kohan, Holloway, Lebowitz, Harnecker, Dieterich, Dussel, Laclau o Negri?

¿Cómo reducir tantas líneas contrastantes en un esquema doctrinario que diga: “materialismo dialéctico-materialismo histórico”, “marxismo-leninismo”, que diga “Stalin, Mao, Fidel o Guevara”, o que patéticamente vuelva a dibujar la bandera de las espadas heroicamente entrelazadas: “Marx-Engels-Lenin-Stalin-Mao”?

Hay marxismo(s) de marxismo(s)… hay neo-marxismos, anti-marxismos, ex marxismos y post-marxismos. Y a pesar de todos sus contrastes y antagonismos, todos pueden acordar que algo más allá de Marx, pero que no se puede ignorar simplemente al espíritu crítico Marx.

Sólo bastaría pasearse por las principales corrientes del marxismo en el siglo XX, analizar críticamente los regímenes político-económicos que hablaron en su nombre como “ideología de Estado”, para poner las barbas en remojo.

Un retorno al espíritu crítico-Marx será un antídoto necesario para contrastar tantos disparates, para asumir que la formación de la “conciencia revolucionaria” no tiene nada que ver con el adoctrinamiento, con ningún automatismos psíquicos, o con la propaganda de masas.

Por ejemplo, ¿quién duda que en Marx hay no solo una crítica de la economía política burguesa, sino una crítica de radical a la “veneración supersticiosa del Estado” (de cualquiera, por cierto)?. Que cuando se habla de estructura de mando y explotación en el Capital y en los Grundrisse, se abordan simultáneamente las relaciones de dominación-explotación, y su posible superación en los procesos de transición post-capitalistas.

Se escucha con estupor tanta vociferación escéptica sobre la “extinción del Estado” en Marx, como sí fuese una idea simplemente utópica en el peor de los sentidos, lanzada para un largo plazo indefinido, lo que supone que hay que tragarse toda los contrasentidos sobre el llamado “Estado Socialista” del siglo XX. ¡Pamplinadas!

Es Marx, quien no separa la construcción de un modo de producción asociativo de la democracia absoluta. Es Marx quién concibe un Estado democrático radicalizado transitando hacia una forma-Comuna. Separar la economía social de la democracia radical, es no entender nada de la significación explosiva de la frase:

“Hasta ahora, todos los movimientos sociales habían sido movimientos desatados por una minoría o en interés de una minoría. El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial.” (Manifiesto del Partido Comunista-1848)

Se trata no sólo de una revolución anticapitalista en el terreno de los modos de producir, distribuir y consumir propios de la vida material, sino de una revolución democrática de vasto alcance que no se detiene en las fronteras instituidas de la democracia capitalista y sus instituciones representativas, sino que despliega el horizonte de la democracia sustantiva o absoluta.

No hay que olvidar que el gobierno en el Estado representativo moderno, viene a ser, pura y simplemente, una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. ¿Acaso usted habla de sociedades sin Estado? ¡Usted es sencillamente un anarquista!

Analicemos el asunto detenidamente. En Marx y Engels es posible reconstruir una crítica radical a las formas de dominación burguesas; entre ellas la forma-Estado capitalista. Sobre todo en Marx, que no claudicó ni por afanes pedagógicos en la radicalidad de la crítica. Incluso, no hay manera de realizar un montaje textual entre la precisa formulación de Marx: “Dictadura revolucionaria del proletariado”, presente de manera escueta en el Programa de Gotha-1875 como forma política de la transición, y una nueva forma de mando-explotación sobre el proletariado (Por cierto, el colectivismo burocrático-despótico confunde a Marx con la irónica formulación, que Trotsky planteara tempranamente, criticando precisamente a Lenin: “Dictadura sobre el proletariado”- Trotsky, Nashi Politícheskie Zaduchi, (1904) (Nuestras tareas políticas), panfleto traducido y citado por Deutscher en El profeta armado, Ed. Era, págs. 94-96).

Marx se preguntaba en 1875: “¿Que transformación sufrirá el régimen estatal en la sociedad comunista? O, en otros términos: ¿qué funciones sociales, análogas a las actuales funciones del Estado, subsistirán entonces? Esta pregunta sólo puede contestarse científicamente, y por más que acoplemos de mil maneras la palabra Pueblo y la palabra Estado, no nos acercaremos ni un pelo a la solución del problema.”

En Marx, eso de hablar de “Estado de todo el pueblo” no permite acercarse ni un pelo a la solución del problema (contra la interpretación coagulada por Stalin). Por una sencilla razón, la diferencia entre Marx y los Estatistas burocráticos y despóticos, reside en que para Marx no desaparece el horizonte de la “extinción del Estado”, mientras que para la “Estadolatría”, el principio de dominación Estatal se hace eterno.

Para la Estadolatría asociada a los Socialismos Reales, la fase de transición inicial se vuelve, por efectos de la real-politik tan larga” que se transfigura en algo “intemporal”. Justificación real-politik del “Estado socialista”. Apología de la forma-Estado, restauración de nada mas y nada menos que… Hegel. De allí, que se cuelen las confusiones entre el Estatismo nazi de Carl Schmidt y el Anti-estatismo revolucionario de Karl Marx.

Mientras los funcionarios orgánicos del consenso de la burguesía, hacen apologías de las relaciones de explotación capitalistas, los funcionarios orgánicos del consenso de la nomenclatura, hacen una apología de las relaciones de opresión política, propias de la Estadolatría, del colectivismo burocrático-despótico.

Decía Marx: “Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado.”

La polémica Dictadura-Democracia fue central entre Kaustky y Lenin, por ejemplo. Obviamente, si se presume ser revolucionario, se opta por Lenin. Pero también lo fue entre Pannekoek y Gorter, contra Lenin. Allí comienza el lenguaje de las desviaciones sociales. ¿Dijo usted Pannekoek? ¡Desviación de izquierda! En esto consiste el juego del control del "acróbata audaz": repartir desviaciones a la derecha (reformistas) y a la izquierda (ultra-izquierdistas). Repartir superlativos a diestra y siniestra. En esto, Stalin y luego Mao fueron ejemplares, todo en función de la “línea correcta” del “mande-comandante” de ocasión.

Pero la historia en Marx es otra. El proletariado, estimados y estimadas, no era en ningún caso un centro político burocrático, sino la antesala para la construcción de una sociedad sin antagonismos de clase, sin clase dominante, sin patronos, reyes, tribunos, dioses, si alienaciones económico-políticas.

Para decirlo en términos de etnología: ¿Quién ejercerá la jefatura política? No se confunda: no será un Comandante, no será un Comité Central, no será un Buró Político, no será un Partido Único. Gramsci aún se imaginaba al "príncipe moderno" garantizando vía partido, la “unidad de mando”. Lenin moría intentando ampliar la composición del Buró Político, angustiado por el poder de la burocracia y los síntomas fraccionales: Stalin por allá, Trotsky por aquí (¡A leer el testamento de Lenin!). Pero era por ausencia de democracia interna, por haber liquidado la democracia fuera y dentro del partido. Era por ausencia de una mayoría proletaria en el seno del partido. En Marx, es el proletariado organizado como “clase política gobernante”, no la cadena de sustituciones anteriormente mencionadas, ni partido único, ni vanguardia, ni personalismo-caudillista (No olvidemos la certera crítica de Marx al “Bonapartismo”).

Obviamente habrá dominados en las primeras etapas: clases que anhelan la restauración de las condiciones de explotación y opresión anteriores, pero no será en ningún caso, la dominación de la minoría sobre la mayoría, no es la dominación del centro político burocrático sobre las clases trabajadoras, ni sobre los pueblos originarios, ni sobre las mujeres, ni sobre los estudiantes, los profesionales, científicos o cuadros técnicos, ni sobre la “plaga” de intelectuales pequeñoburgueses, anarcoides y reformistas.

El peligro de toda revolución que aspire a ser tal, es trastocarse e invertirse en una contra-revolución hacia dentro, es mutar de una pasión de liberación a un patético afecto policial típico del sectarismo. De los afectos policiales nace la mentalidad de los “Apparatchiki”, funcionarios a tiempo completo del aparato de partido, o del puesto administrativo, con su obsesión por el cargo de responsabilidad burocrática o política, con su anhelado sueño de ingresar a la lista de los privilegiados de la nomenclatura.

Para Marx y Engels, hay innumerables referencias críticas a los polizontes de la burguesía. No conocían aún a los polizontes de la burocracia. Por otra parte, sobre el futuro régimen estatal de la sociedad comunista, sólo hay indicaciones, pero hay una de ella que no puede dejarse de lado. Aparece en Engels (Del Socialismo Utópico al Socialismo Científico-Capitulo I):

“En 1816, Saint-Simon declara que la política es la ciencia de la producción y predice ya la total absorción de la política por la Economía. Y si aquí no hace más que aparecer en germen la idea de que la situación económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya claramente la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la producción, que no es sino la idea de la «abolición del Estado», que tanto estrépito levanta últimamente.”

En el Capitulo III del mismo texto, continúa Engels:

“El modo capitalista de producción, al convertir más y más en proletarios a la inmensa mayoría de los individuos de cada país, crea la fuerza que, si no quiere perecer, está obligada a hacer esa revolución. Y, al forzar cada vez más la conversión en propiedad del Estado de los grandes medios socializados de producción, señala ya por sí mismo el camino por el que esa revolución ha de producirse. El proletariado toma en sus manos el poder del Estado y comienza por convertir los medios de producción en propiedad del Estado.”

Pero no se confunda. Hay “estatizaciones” de “estatizaciones”. Hay una gran diferencia entre las “estatizaciones” y “nacionalizaciones” que se realizan “en nombre” del socialismo “en abstracto”, sin tomar en consideración la condición política sine qua non necesaria para la transición post-capitalista planteada por Marx y Engels: “El proletariado toma en sus manos el poder del Estado”.

Lo que Marx plantean para el desarrollo de un modo de producción asociativo, se llama socializaciones económicas. En fin, si una estatización o nacionalización no conduce a la socialización económica y a la propiedad social (no a la propiedad estatal), estimado y estimada, ponga las barbas en remojo, usted va derechito, sin estaciones intermedias, directo al imaginario estatista autoritario del socialismo burocrático.

Mientras no exista poder proletario (no sólo “control obrero” limitado, sino poder obrero efectivo) en el Estado de transición, para Marx y Engels, no hay ninguna transición efectiva al comunismo. La pregunta incisiva sería: ¿Donde ejerce efectivamente el poder el proletariado organizado como clase gobernante, en que ámbitos políticos, económicos y culturales concretos?

Si quién ejerce el poder son fracciones radicalizadas de los sectores intermedios, fracciones de la pequeña o mediana burguesía, o categorías sociales como la tecno-burocracia de Estado, entonces: ¿Hay nacionalizaciones en sentido marxiano? ¡En absoluto!

En El Manifiesto Comunista (1848) plantearon lo siguiente: “Ya dejamos dicho que el primer paso de la revolución obrera será la exaltación del proletariado al Poder, la conquista de la democracia. El proletariado se valdrá del Poder para ir despojando paulatinamente a la burguesía de todo el capital, de todos los instrumentos de la producción, centralizándolos en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase gobernante, y procurando fomentar por todos los medios y con la mayor rapidez posible las energías productivas.”

Hablar “en nombre” del proletariado, ejercer el poder excluyendo al proletariado, omitir sistemáticamente a los trabajadores y trabajadoras del ejercicio cotidiano de las grandes decisiones (¡Oh, los inmaduros proletarios!). Allí justamente reside el núcleo desde donde se prefigura el centro político burocrático: composición de sinceros “jacobinos” y “blanquistas”, entremezclados con “oportunistas” y arribistas, convertidos luego en burócratas rechonchos de poder, privilegio y riqueza.

Por tanto, sin proletariado organizado como clase gobernante no hay estatizaciones en los términos de Marx y Engels. Ya Engels se había burlado de las nacionalizaciones de Bismark, por ejemplo:

“(…) desde que Bismarck emprendió el camino de la nacionalización, ha surgido una especie de falso socialismo, que degenera alguna que otra vez en un tipo especial de socialismo, sumiso y servil, que en todo acto de nacionalización hasta en los dictados por Bismarck, ve una medida socialista. (…) Cuando el Estado belga, por razones políticas y financieras perfectamente vulgares, decidió construir por su cuenta las principales líneas férreas del país, o cuando Bismarck, sin que ninguna necesidad económica le impulsase a ello, nacionalizó las líneas más importantes de la red ferroviaria de Prusia, pura y simplemente para así poder manejarlas y aprovecharlas mejor en caso de guerra, para convertir al personal de ferrocarriles en ganado electoral sumiso al gobierno y, sobre todo, para procurarse una nueva fuente de ingresos sustraída a la fiscalización del Parlamento, todas estas medidas no tenían, ni directa ni indirectamente, ni consciente ni inconscientemente nada de socialistas.” (Engels. Del Socialismo utópico al Socialismo científico”)

El único antídoto para evitar esta situación es la conquista de la democracia por el proletariado. Si no existe esta precondición, no hay transición post-capitalista alguna. Engels, en capítulo III del texto: “Del socialismo utópico al socialismo científico plantea:

“Pero con este mismo acto (exaltación del proletariado al poder) se destruye a sí mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo antagonismo de clases, y con ello mismo, el Estado como tal. La sociedad, que se había movido hasta el presente entre antagonismos de clase, ha necesitado del Estado, o sea, de una organización de la correspondiente clase explotadora para mantener las condiciones exteriores de producción, y, por tanto, particularmente, para mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresión (la esclavitud, la servidumbre o el vasallaje y el trabajo asalariado), determinadas por el modo de producción existente.”

Y hablando del tiempo futuro, Engels dice: “Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad será por sí mismo superfluo. Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener sometida; cuando desaparezcan, junto con la dominación de clase, junto con la lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la producción, los choques y los excesos resultantes de esto, no habrá ya nada que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión que es el Estado. El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como representante de toda la sociedad: la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es a la par su último acto independiente como Estado. La intervención de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se hará superflua en un campo tras otro de la vida social y cesará por sí misma. El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no es «abolido»; se extingue.”

En pocas palabras, el régimen estatal que prefigura el socialismo al que apunta Engels, es la administración de las cosas y la dirección de los procesos de producción, no el “gobierno sobre las personas” (Saint-Simon dixit).

Obviamente, esto no ha ocurrido en ninguna de las experiencias del “Socialismo Real”, y lo que ha caracterizado precisamente el socialismo burocrático es la tendencia inversa: La intervención de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se hace cada vez más imprescindible en un campo tras otro de la vida social, continúa y se refuerza por sí misma. El gobierno sobre las personas es mantenido y ampliado, así como el gobierno sobre la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción está en manos de la nomenclatura.

En Marx y Engels, la República Democrática no puede confundirse con un Estado que sea “un despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de formas parlamentarias, revuelto con ingredientes feudales, e influenciado por la burguesía” (Así se refería Marx al Estado Prusiano-Alemán).

Los infatuados seguidores del “marxismo soviético” y sus derivaciones doctrinarias en América Latina y el Caribe, aun persisten en la confusión: “Dictadura del proletariado equivale a Dictadura sobre el proletariado”. ¡Nada más ajeno a Marx y Engels!

Plantea Engels: “Esta labor de destrucción del viejo Poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La Guerra Civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la concepción filosófica, el Estado es la "realización de la idea", o esa, traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí nace una veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han sido mirados hasta aquí, es decir, a través del Estado y de sus bien retribuidos funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En realidad, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y en el mejor de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo la Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado.” (Introducción de Engels a la Guerra civil en Francia de Carlos Marx-1891).

El Socialismo Burocrático hizo todo lo contrario de lo concebido por Marx y Engels: El proletariado victorioso fue sustituido completamente por el centro político burocrático, a diferencia de lo que hizo la Comuna de Paris, y exaltó inmediatamente los peores lados de este mal (los males represivos, policiales y burocráticos del Estado), hasta que una generación futura, fue educada en condiciones sociales opresivas, y le costó sangre, sudor y lagrimas deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado. Y al confundir este colectivismo despótico con el “socialismo”, producto de años de adoctrinamiento y propaganda, se imaginaron que la liberación era por la vía de una restauración liberal-capitalista de algo de democracia. Esa es la tragedia de ex campo socialista.

Allí residen los desastrosos efectos de la voltereta estalinista, de los estalinistas avergonzados, y además de los estalinistas “avant la lettre”: prefiguraciones del estalinismo en voces presuntamente revolucionarias. Que las sociedades terminen confundiendo el despotismo político con el socialismo, y que supongan que no hay más remedio que conformarse con algo de democracia liberal.

Examinemos así mismo la tan cacareada palabra Revolución. Engels, les reprochaba a los críticos del principio de autoridad (los llamados anti-autoritarios) en 1873, desconocer el significado preciso de una Revolución:

“¿No han visto nunca una revolución estos señores? Una revolución es, indudablemente, la cosa más autoritaria que existe; es el acto por medio del cual una parte de la población impone su voluntad a la otra parte por medio de fusiles, bayonetas y cañones, medios autoritarios si los hay; y el partido victorioso, si no quiere haber luchado en vano, tiene que mantener este dominio por medio del terror que sus armas inspiran a los reaccionarios. ¿La Comuna de París habría durado acaso un solo día, de no haber empleado esta autoridad de pueblo armado frente a los burgueses? ¿No podemos, por el contrario, reprocharle el no haberse servido lo bastante de ella?”.

Una precondición de la Comuna: autoridad del pueblo armado frente a los burgueses. Esta es la definición precisa de Engels de una revolución articulada a medios políticos violentos. Precondición: disolución del ejército burgués, autoridad del pueblo armado. Posteriormente, Engels en 1895 se enfrenta a los dilemas de la táctica legal y electoral para el acceso al poder del Estado político (si usted quiere aproximarse a las relaciones entre revolución violenta y revolución pacífica, lea estos documentos).

La flexibilidad que mostraron el mismo Marx y Engels, frente al cambio de condiciones históricas entre 1848 y 1880, muestra que no basta citar al pie de la letra el Manifiesto Comunista o la Crítica al Programa de Gotha, como si fuesen textos sagrados.

Lo singular de una interpretación crítica de los textos clásicos de la tradición socialista de Marx y Engels, no está tanto en la fidelidad a un trazo inamovible convertido en tabú y dogma (una exégesis dogmática), sino comprender su dimensión histórica, la pragmática de sus enunciados, articulada a campos de batalla interpretativos que afectan las dimensiones tácticas y estratégicas.

Se ha dicho, por ejemplo, que el socialismo es absolutamente imposible sin una revolución violenta, sin construir una “Dictadura”. Lo que no se dice es que la desarticulación del poder burgués, implica tanto actos políticos de fuerza-coerción como actos de influencia hegemónica en la construcción de consensos para conformar el bloque histórico popular emergente.

Fue Gramsci, quién percibe la combinación de coacción y convencimiento, de fuerza y de consenso de masas. Y es justamente la lucha democrática del proletariado organizado, la que puede exaltar al pueblo trabajador al gobierno, conquistar la democracia, para que las clases trabajadoras efectivamente gobiernen una máquina de gobierno, para que dirijan efectivamente el proceso económico, lo que implica una transformación radicalmente democrática de la “forma-Estado”, como “Estado de transición”. Conversión del Estado democrático-restringido al Estado democrático ampliado, socialización del poder político, amputación de los peores lados del mal de la forma-Estado, prefiguración de la forma-Comuna bajo control del pueblo trabajador.

Lo que no quiere reconocer la mentalidad del socialismo burocrático es que la forma-Comuna ya no es una forma-Estado burgués, sino un semi-Estado proletario (Lenin dixit). Un pequeño detalle, que no puede dejar de pasar desapercibido por nuestros “maestros” del “Estado Socialista”. No es un hiper-Estado (Estadolatria) sino un semi-Estado: ¿se comprende la “pequeña diferencia”?

Así mismo, si hay algo que abolir por parte de las clases trabajadoras para los autores del Manifiesto Comunista, además del Estado político burgués, es el régimen burgués de producción, apropiación y propiedad. Sin medias tintas ni concesiones. Marx y Engels no concebían una economía mixta en el siglo XIX, ni un parlamento que hiciera reformas parciales o graduales para un socialismo evolutivo.

Para Marx-Engels, el Estado representativo es una creación histórica de la burguesía en tiempos de la gran industria y la apertura al mercado mundial. Marx y Engels tenían plena conciencia de las vinculaciones entre el régimen de propiedad y producción burgués y el dominio del Estado para la vida de los trabajadores:

“La industria moderna ha convertido el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del magnate capitalista. Las masas obreras concentradas en la fábrica son sometidas a una organización y disciplina militares. Los obreros, soldados rasos de la industria, trabajan bajo el mando de toda una jerarquía de sargentos, oficiales y jefes. No son sólo siervos de la burguesía y del Estado burgués, sino que están todos los días y a todas horas bajo el yugo esclavizador de la máquina, del contramaestre, y sobre todo, del industrial burgués dueño de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, más execrable, más indignante, cuanta mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro.” (Manifiesto del Partido Comunista)

Las funciones de mando político y explotación económica de la burguesía se refuerzan mutuamente. Marx-Engels nos dibujan la situación siguiente: “Tan pronto como, en el transcurso del tiempo, hayan desaparecido las diferencias de clase y toda la producción esté concentrada en manos de la sociedad, el Estado perderá todo carácter político. El Poder político no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de la otra. El proletariado se ve forzado a organizarse como clase para luchar contra la burguesía; la revolución le lleva al Poder; más tan pronto como desde él, como clase gobernante, derribe por la fuerza el régimen vigente de producción, con éste hará desaparecer las condiciones que determinan el antagonismo de clases, las clases mismas, y, por tanto, su propia soberanía como tal clase.” Continua Marx: “Y a la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, sustituirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos.”

En esta frase se consensa el gran temor de los funcionarios de la nomenclatura: la democracia socialista es una “asociación en que el libre desarrollo de cada uno condicione el libre desarrollo de todos.” ¿Dijo usted libre desarrollo de cada uno, libre desarrollo de todos?

El Burócrata afirma: ¡Usted es sencillamente, un anarquista! En la historia de las experiencias del socialismo realmente inexistente, el calificativo de “anarquista” no era más que una medida de control de la burocracia del partido y del Estado, para disciplinar y criminalizar los desacuerdos de quienes desde el alba de la revolución vieron levantarse ante sí, a un nuevo poder opresor sobre el pueblo trabajador. La frase de la nomenclatura dicta: “asociación compulsiva en que el sometimiento de cada uno, condicione el sometimiento de todos”.

En Marx y Engels, no hay nada de Estadolatrias como futuro régimen estatal de la sociedad comunista. De allí que Marx y Engels se conviertan en espíritus subversivos para la nomenclatura y para las nuevas clases político-económicas. Ahora bien, aquí entramos al terreno de la polémica que queremos destacar, Engels escribe en 1895, como prólogo a la “Lucha de clases en Francia”, unas líneas que conmueven las bases de toda la argumentación precedente acerca de la táctica única de la revolución violenta:

“Cuando estalló la revolución de Febrero, todos nosotros nos hallábamos, en lo tocante a nuestra manera de representarnos las condiciones y el curso de los movimientos revolucionarios, bajo la fascinación de la experiencia histórica anterior, particularmente la de Francia. ¿No era precisamente de este país, que jugaba el primer papel en toda la historia europea desde 1789, del que también ahora partía nuevamente la señal para la subversión general? Era, pues, lógico e inevitable que nuestra manera de representarnos el carácter y la marcha de la revolución «social» proclamada en París en febrero de 1848, de la revolución del proletariado, estuviese fuertemente teñida por el recuerdo de los modelos de 1789 y de 1830.”

Engels reconoce que él y Marx estaban infatuados; es decir, arrogantemente fascinados por la experiencia histórica de la “Revolución Francesa”, por el recuerdo de los modelos de 1789 y 1830. ¡Gran reconocimiento estimado Engels! Y no solo por el contenido, sino por la ruptura de la fascinación-arrogancia; es decir, por la ruptura del prejuicio firmemente establecido en el fantasma, por el preconcepto de la fantasía, por el presupuesto que da garantías de orden conceptual.

Logro del pensamiento crítico, excavar la raíz de los presupuestos sedimentados, naturalizados, vueltos tácitos, no debatidos en el campo revolucionario. Para problematizarlos desde la raíz. Un verdadero “método Maneiro” y su Causa R. Legado de Maneiro que desborda cualquier cogollo.
Engels continua:

“Pero la historia nos dio también a nosotros un mentís, y reveló como una ilusión nuestro punto de vista de entonces. Y fue todavía más allá: no sólo destruyó el error en que nos encontrábamos, sino que además transformó de arriba abajo las condiciones de lucha del proletariado. El método de lucha de 1848 está hoy anticuado en todos los aspectos, y es éste un punto que merece ser investigado ahora más detenidamente.”

La historia negó categóricamente el prejuicio sostenido por la perspectiva de análisis. El acontecimiento, las circunstancias, dejaron atrás el concepto y su fantasma. Revolucionarios y revolucionarias, lean con atención. No teman romper con el embrujo de las palabras totémicas, con los conceptos-tabú. Atréverse a cuestionar, a impugnar, insumisión teórica radical, revelar como tantas ilusiones los puntos de vista recibidos pasivamente a través de largas jornadas de amansamiento del espíritu crítico y revolucionario. Retornar al archivo histórico para verlo desde nuevas perspectivas. Para desmontar lo que se considera a priori, certeza, seguridad.

¿Cuántos errores recibidos, cuantas ilusiones heredadas desde la sacrosanta tradición revolucionaria del siglo XX? Pensar la revolución implica revolucionar el pensamiento desde nuevas hipótesis estratégicas, apertura a lo intempestivo en el pensamiento, desorden instituyente contra las falsas seguridades, en fin, ruptura de dogmas sacrosantos, de creencias ciegamente establecidas.

Se trata de ideas revolucionarias, no de creencias revolucionarias. La revolución no avanza desde un marxismo religioso, sino desde la demolición de viejas estructuras, y construcción de nuevos espacios de liberación.

Ludovico Silva fue extremadamente duro con nuestra izquierda amaestrada: una cosa es la conciencia revolucionaria, la idea revolucionaria; otra la ideología, la falsa conciencia, la creencia, que siempre era para Silva contra-revolucionaria. Cuando se rompe el vínculo entre pensamiento radicalmente crítico y revolución, comienzan las actitudes contra-revolucionarias.

La ruptura con cualquier lectura dogmática del Manifiesto, con la Crítica del Programa de Gotha, conlleva su contraste con las condiciones de lucha del proletariado. Salir de la ilusión, del error del “concreto pensado”, para indagar las condiciones del “concreto real en proceso de mutación”: indagar la vigencia de los fines, métodos y horizontes de las condiciones de lucha.

Nada de citas sagradas. Se trata de citas para la polémica, con el sola intencionalidad de colocar sobre la mesa una interpretación, un retorno polémico del espíritu-crítico Marx: “la historia reveló como una ilusión nuestro punto de vista”: es decir, la manera de representarse el carácter y la marcha de la revolución social, fuertemente teñida por el recuerdo de los modelos de 1789 y de 1830.

En América Latina y el Caribe, podría realizarse una transposición de esta frase: la historia reveló como una ilusión nuestro punto de vista: es decir, la manera de representarse el carácter y la marcha de la revolución social en todo el siglo XX, fuertemente teñida por el recuerdo de los modelos, por ejemplo, por el modelo de la revolución rusa, china o cubana.

Cada revolución es una lección peculiar y específica, quien hace “calco y copia” hace caligrafías, pero no revoluciones. No hay que colocar al concepto que sintetiza los resultados de las luchas del pasado como una autoridad indiscutible del presente. Hay que poner a debatir los conceptos con los acontecimientos, hay que abrirse al acontecimiento instituyente.

Sólo por el hecho de que el enemigo histórico de las revoluciones ha aprendido las lecciones de la historia, no pueden repetirse sus guiones, sus modelos y medidas, pues el enemigo anticipa los guiones, precipita los errores y aprovecha las debilidades de los modelos revolucionarios anteriores. Un pequeño detalle de táctica y estrategia.

También la revolución de los conceptos, genera una revolución de las estrategias y tácticas.

Fantasmas, representaciones, modelos, recuerdo, puntos de vista, ilusiones, tiempo, historia. Estas son palabras claves para desarmar el dogmatismo. Como Marx decía en el 18 Brumario:

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.”

No podemos confundirnos. Revolución no es Restauración. Revolución no es reconversión burocrática, es ruptura radical de la tradición recibida pasivamente, lo cual implica tematizar la tradición de las revoluciones del siglo XIX y XX, no para convertirla en venerable superstición, aquel disfraz de vejez venerable y de lenguaje prestado, sino para no repetir los errores del pasado.

Dice Engels: “Hasta aquella fecha todas las revoluciones se habían reducido a la sustitución de una determinada dominación de clase por otra; pero todas las clases dominantes anteriores sólo eran pequeñas minorías, comparadas con la masa del pueblo dominada. Una minoría dominante era derribada, y otra minoría empuñaba en su lugar el timón del Estado y amoldaba a sus intereses las instituciones estatales. Este papel correspondía siempre al grupo minoritario capacitado para la dominación y llamado a ella por el estado del desarrollo económico y, precisamente por esto y sólo por esto, la mayoría dominada, o bien intervenía a favor de aquélla en la revolución o aceptaba la revolución tranquilamente. Pero, prescindiendo del contenido concreto de cada caso, la forma común a todas estas revoluciones era la de ser revoluciones minoritarias. Aun cuando la mayoría cooperase a ellas, lo hacia —consciente o inconscientemente— al servicio de una minoría; pero esto, o simplemente la actitud pasiva, la no resistencia por parte de la mayoría, daba al grupo minoritario la apariencia de ser el representante de todo el pueblo.”

Dice el Manifiesto: “Hasta ahora, todos los movimientos sociales habían sido movimientos desatados por una minoría o en interés de una minoría. El movimiento proletario es el movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés de una mayoría inmensa. El proletariado, la capa más baja y oprimida de la sociedad actual, no puede levantarse, incorporarse, sin hacer saltar, hecho añicos desde los cimientos hasta el remate, todo ese edificio que forma la sociedad oficial.”

Instrumentos de lucha, formas de lucha, transformación de las condiciones de lucha. No se trata de dogmas, modelos o patrones inmodificables: “Y aunque el sufragio universal no hubiese aportado más ventaja que la de permitirnos hacer un recuento de nuestras fuerzas cada tres años; la de acrecentar en igual medida, con el aumento periódicamente constatado e inesperadamente rápido del número de votos, la seguridad en el triunfo de los obreros y el terror de sus adversarios, convirtiéndose con ello en nuestro mejor medio de propaganda; la de informarnos con exactitud acerca de nuestra fuerza y de la de todos los partidos adversarios, suministrándonos así el mejor instrumento posible para calcular las proporciones de nuestra acción y precaviéndonos por igual contra la timidez a destiempo y contra la extemporánea temeridad; aunque no obtuviésemos del sufragio universal más ventaja que ésta, bastaría y sobraría. Pero nos ha dado mucho más. Con la agitación electoral, nos ha suministrado un medio único para entrar en contacto con las masas del pueblo allí donde están todavía lejos de nosotros, para obligar a todos los partidos a defender ante el pueblo, frente a nuestros ataques, sus ideas y sus actos; y, además, abrió a nuestros representantes en el parlamento una tribuna desde lo alto de la cual pueden hablar a sus adversarios en la Cámara y a las masas fuera de ella con una autoridad y una libertad muy distintas de las que se tienen en la prensa y en los mítines. ¿Para qué les sirvió al Gobierno y a la burguesía su ley contra los socialistas, si las campañas de agitación electoral y los discursos socialistas en el parlamento constantemente abrían brechas en ella?”

“Pero con este eficaz empleo del sufragio universal entraba en acción un método de lucha del proletariado totalmente nuevo, método de lucha que se siguió desarrollando rápidamente. Se vio que las instituciones estatales en las que se organizaba la dominación de la burguesía ofrecían nuevas posibilidades a la clase obrera para luchar contra estas mismas instituciones. Y se tomó parte en las elecciones a las dietas provinciales, a los organismos municipales, a los tribunales de artesanos, se le disputó a la burguesía cada puesto, en cuya provisión mezclaba su voz una parte suficiente del proletariado. Y así se dio el caso de que la burguesía y el Gobierno llegasen a temer mucho más la actuación legal que la actuación ilegal del partido obrero, más los éxitos electorales que los éxitos insurreccionales.”

Y continua Engels: “Pues también en este terreno habían cambiado sustancialmente las condiciones de la lucha. La rebelión al viejo estilo, la lucha en las calles con barricadas, que hasta 1848 había sido la decisiva en todas partes, estaba considerablemente anticuada.”

Pero Engels no quiere decir que el elemento fuerza-coerción hubiese desaparecido de la política:

“¿Quiere decir esto que en el futuro los combates callejeros no vayan a desempeñar ya papel alguno? Nada de eso. Quiere decir únicamente que, desde 1848, las condiciones se han hecho mucho más desfavorables para los combatientes civiles y mucho más ventajosas para las tropas. Por tanto, una futura lucha de calles sólo podrá vencer si esta desventaja de la situación se compensa con otros factores. Por eso se producirá con menos frecuencia en los comienzos de una gran revolución que en el transcurso ulterior de ésta y deberá emprenderse con fuerzas más considerables. Y éstas deberán, indudablemente, como ocurrió en toda la gran revolución francesa, así como el 4 de septiembre y el 31 de octubre de 1870, en París, preferir el ataque abierto a la táctica pasiva de barricadas.”

“Si han cambiado las condiciones de la guerra entre naciones, no menos han cambiado las de la lucha de clases. La época de los ataques por sorpresa, de las revoluciones hechas por pequeñas minorías conscientes a la cabeza de las masas inconscientes, ha pasado. Allí donde se trate de una transformación completa de la organización social tienen que intervenir directamente las masas, tienen que haber comprendido ya por sí mismas de qué se trata, por qué dan su sangre y su vida. Esto nos lo ha enseñado la historia de los últimos cincuenta años. Y para que las masas comprendan lo que hay que hacer, hace falta una labor larga y perseverante. Esta labor es precisamente la que estamos realizando ahora, y con un éxito que sume en la desesperación a nuestros adversarios.”

La conclusión de Engels es tajante: No hay victoria duradera posible a menos que se gane de antemano a la gran masa del pueblo. Ganarse el apoyo de la mayoría del pueblo, esa es la función del partido para la revolución socialista. De allí la importancia de la multitud popular como criterio que demarca una revolución de minorías de una revolución de mayorías. Mientras menos mayoritaria, la revolución luce mas amenazada por golpes de sorpresa o reveses electorales: “La ironía de la historia universal lo pone todo patas arriba. Nosotros, los «revolucionarios», los «elementos subversivos», prosperamos mucho más con los medios legales que con los ilegales y la subversión. Los partidos del orden, como ellos se llaman, se van a pique con la legalidad creada por ellos mismos. Exclaman desesperados, con Odilon Barrot: La légalité nous tue, la legalidad nos mata, mientras nosotros echamos, con esta legalidad, músculos vigorosos y carrillos colorados y parece que nos ha alcanzado el soplo de la eterna juventud. Y si nosotros no somos tan locos que nos dejemos arrastrar al combate callejero, para darles gusto, a la postre no tendrán más camino que romper ellos mismos esta legalidad tan fatal para ellos.”

Engels llega a decir: “La subversión social-democrática, que por el momento vive de respetar las leyes, sólo podrán contenerla mediante la subversión de los partidos del orden, que no puede prosperar sin violar las leyes (…)Por tanto, si ustedes violan la Constitución del Reich, la socialdemocracia queda en libertad y puede hacer y dejar de hacer con respecto a ustedes lo que quiera. Y lo que entonces querrá, no es fácil que se le ocurra contárselo a ustedes hoy.”

Queda claro que en lugar de apostar por la eterna imposibilidad de la revolución democrática y socialista, hay que imaginar un nuevo tipo de revolución que está deviniendo posible. Una revolución donde el imaginario estatista ya no es dueño de su plan. Las revoluciones nunca pasan allí donde se cree que van a pasar, ni por los caminos que se espera. Escapando del plan del capital y de su forma-Estado, una masa deviene multitud popular sin cesar revolucionaria, y destruye el equilibrio dominante. Líneas de fuga al neoliberalismo en Latinoamérica (Agenda Alternativa bolivariana), línea de fuga al capitalismo y a la Estadolatría (agenda por el Poder popular).

Así como el neoliberalismo domina y captura, en connivencia con el aparato de Estado, a los medios de producción y la fuerza de trabajo, así también la patronal burocrática pretende dominar y capturar medios de producción y fuerza de trabajo. Así también afectan los modos de existencia, posibilidades de vida y procesos de subjetivación.

El neoliberalismo pretende convertir todo valor simbólico de uso, en una mercancía/valor de cambio, y toda actividad creadora en actividad sometida a la explotación-mando sobre el trabajo vivo.La Estadolatria del socialismo burocrático pretende convertir todo valor simbólico de uso en utilidad funcional al centro político burocrático, y toda actividad creadora en actividad sometida para la sobre-codificación de los aparatos hegemónicos.

Las líneas de fuga rompen ambos cercos: el cerco neoliberal-capitalista y el cerco burocrático del capitalismo de Estado. De allí la importancia estratégica de la democracia socialista. El nomadismo revolucionario pasa por romper incesantemente cercos de estructuras de mando y explotación: ni capitalistas ni burócratas. Combinación entre máquinas de guerra y una actitud general ante el poder. No permanecer en lugares predecibles, ni en momentos esperados, ni del modo conveniente al poder. Siempre sabe romper el cerco y el aniquilamiento, contra el poder que actúa por captura, lo revolucionario es abrir espacios de liberación.

Los movimientos de flujos y colectivos instituyentes involucran el devenir y la multiplicación, nuevos agencias colectivas de enunciación bajo la forma de asambleas y consejos de poder popular, nuevas puestas en acto de deseos de transformación de espacios de poder. Tomas de decisiones en colectivo, poner sobre la escena el nosotros común-comunitario.

Democracia socialista implica que el que “mande, mande obedeciendo”. Un nuevo tipo de revolución y la democracia socialista no concluirá en una nueva clase, fracción de clase o grupo en el poder, configurará una relación política nueva, impedir que nuevas nomenclaturas traicionen al pueblo con su poder”.

¡O Democracia Socialista o Barbarie!