sábado, 25 de junio de 2022

LECTURAS HETERODOXAS: LAS CARTAS DE ENGELS O CÓMO (NO) LEER A MARX. ¿A DÓNDE FUE A PARAR EL DEBATE SOCIALISTA EN EL CONTEXTO VENEZOLANO? PARTE 3

 Javier Biardeau R.

“Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado.

La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal…Es como el principiante que ha aprendido un idioma nuevo: lo traduce siempre a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lenguaje natal…

La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase.”[i]

En esta tercera entrega, comenzamos con una larga cita de fragmentos de Marx para seguir problematizando o formulando temas generadores, a partir de una lectura indicada por Engels como un elemento central para entender a aquel Marx.

Veamos lo reiterado de tales indicaciones:

“Además, me permito rogarle que estudie usted esta teoría en las fuentes originales y no en obras de segunda mano; es, verdaderamente, mucho más fácil. Marx apenas ha escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel. Especialmente, "El 18 Brumario de Luis Bonaparte" es un magnífico ejemplo de aplicación de ella. También en El Capital se encuentran muchas referencias. En segundo término, me permito remitirlo también a mis obras “La subversión de la ciencia por el señor E. Dühring” y “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en las que se contiene, a mi modo de ver, la exposición más detallada que existe del materialismo histórico.”[ii]

Aquí Engels ha recomendado cuatro textos, de Marx, un escrito histórico-político y su crítica a la economía política en el Capital. El mismo año a otro destinatario le dice:

“Por tanto, si Barth cree que nosotros negamos todas y cada una de las repercusiones de los reflejos políticos, etc., del movimiento económico sobre este mismo movimiento económico, lucha contra molinos de viento. Le bastará con leer "El Dieciocho Brumario", de Marx, obra que trata casi exclusivamente del papel especial que desempeñan las luchas y los acontecimientos políticos, claro está que dentro de su supeditación general a las condiciones económicas. O "El Capital", por ejemplo, el capítulo que trata de la jornada de trabajo, donde la legislación, que es, desde luego, un acto político, ejerce una influencia tan tajante. O el capítulo dedicado a la historia de la burguesía (capítulo 24). Si el poder político es económicamente impotente, ¿por qué entonces luchamos por la dictadura política del proletariado? ¡La violencia (es decir, el poder del Estado) es también una potencia económica!”[iii].

De nuevo, aquí Engels vuelve a recomendar el 18 Brumario, un escrito de carácter histórico-político, ya con aclaratorias frente a una distorsión ya temprana de la concepción materialista de la historia en la cual, las luchas y los acontecimientos políticos no jugarían influencia o papel significativo alguno ante “su supeditación general a las condiciones económicas”. Y por si no quedara claro, Engels recomienda en la propia lectura de El Capital detenerse nada más y nada menos en los capítulos referidos a la legislación y la regulación de la jornada de trabajo, y si todavía quedan dudas sobre si el poder político es económicamente impotente, pregunta: ¿Por qué entonces luchamos por la dictadura política del proletariado? La relación economía política queda claramente establecida.

Estamos en 1890, siete años después de la muerte de Marx. En 1894 vuelve sobre el asunto:

“…creo que el hermoso ejemplo que nos ha legado Marx con "El Dieciocho Brumario" podrá orientarle a usted bastante bien acerca de sus problemas, por tratarse, precisamente, de un ejemplo práctico. También creo haber tocado yo la mayoría de los puntos en el "Anti-Dühring", I, caps. 9-11, y II, 2-4, y también en el III, cap. 1º en la Introducción, así como en el último capítulo del "Feuerbach".”[iv]

Vuelve a recomendar Engels sus dos obras, incluyendo al 18 Brumario de Marx. ¿Reduccionismo económico? Solo una lectura malintencionada o ciega puede insistir en tales “Molinos de viento”.

Continuemos aquí ya entrando en el tema central, además de reconocer lo obvio: la genial escritura de Marx ha sido una dimensión clave de la seducción y hechizo de sus ideas-fuerzas por décadas. Una escritura histórico política excepcional, a la par que un análisis a fondo, muy a fondo tanto de la economía política como del proceso de producción, intercambio y valorización de la economía capitalista de su época en la Europa moderna, en particular tomando como ejemplo a Gran Bretaña.

Existe toda una leyenda de que Marx fue un “reduccionista económico”, que solo comprendía y explicaba la historia de la Europa industrial moderna del siglo XIX por los “factores económicos”.

Si usted alguna vez escuchó tal leyenda, pues bien remítase a las cartas de Engels para entender de dónde vienen tales distorsiones y malos entendidos.

Todos los escritos histórico-políticos del archivo Marx-Engels son una muestra de que tal interpretación del “reduccionismo económico” es no sólo una distorsión, sino una crasa ignorancia. Son molinos de viento.

Marx, a diferencia de Engels, nunca utilizó la expresión “materialismo histórico” y mucho menos la de “materialismo dialéctico”, para referirse a su “concepción materialista de la historia” o a una “Filosofía”, pero dado que Engels inició tal denominación, llamamos sólo la atención de esta peculiar diferencia entre sus formulaciones, para diferenciar tal archivo Marx-Engels de las concepciones marxistas doctrinarias.

Muchos confunden por materialismo precisamente una sobrevaloración atribuida a Marx y Engels de los “factores económicos”. Otras interpretaciones, refieren tal “materialismo” a una suerte de lucha entre concepciones filosóficas: materialistas versus idealistas, aunque ya en la tesis de Feuerbach también Marx había planteado la superación de tal oposición, y Engels había dedicado un libro completo al fin de la filosofía clásica alemana. Hay que concentrar el análisis crítico en el interior del archivo Marx-Engels, antes de realizar otras comparaciones con diversas tradiciones marxistas posteriores.

Sin embargo, cabe aquí ir muy lento para determinar las razones por las cuales Marx y Engels hicieron tanto énfasis, en su contexto histórico, a lo relativo a los procesos y condiciones de producción y reproducción de la vida material inmediata de los seres humanos.

Lo que sí es completamente falso, es que Marx o Engels no hayan tomado en cuenta, las relaciones y concatenaciones de estos aspectos y esferas de actividad social con otras esferas y aspectos de vida social, que habían sido tratadas con mayor énfasis en materia de la historia de los acontecimientos políticos, de debate en el terreno de las ideas filosóficas, o en particular con la historia de las instituciones políticas o de los factores militares.

También existe toda una controversia de si Marx y Engels analizaban en la historia: las estructuras económicas y sociales, las condiciones históricas, las circunstancias políticas específicas de cada Estado, los comportamientos típicos de capitalistas y trabajadores como categorías económicas, las acciones colectivas de las clases y sus fracciones, e incluso, las formas sociales de conciencia o inconciencia, junto a las representaciones e ilusiones de los actores sociales y políticos en una época determinada. En realidad, hicieron todo eso y más.

Por eso hay que ser muy precavidos con las miradas unilaterales y reduccionistas, podríamos decir, mutiladoras de los aspectos multidimensionales de los procesos histórico-sociales que analizan tanto Marx como Engels.

Adicionalmente, tampoco es cierto que Engels fuese el “segundo violín”, papel que con extrema humildad representó sobre sí mismo Engels en 1884[v]:

“…mi desgracia es que, desde que perdimos a Marx, se supone que yo lo represento. He pasado toda la vida haciendo aquello para lo que estaba preparado, es decir, tocar el segundo violín y, de hecho, creo que me desenvolví razonablemente bien. Y yo estaba feliz de tener un primer violín tan espléndido como Marx. Pero ahora que de repente se espera que yo tome el lugar de Marx en cuestiones de teoría y toque el primer violín, inevitablemente habrá errores y nadie es más consciente de eso que yo de lo que hemos perdido en Marx. Ninguno de nosotros posee la amplitud de visión que le permitió, en el mismo momento en que se requería una acción rápida, invariablemente dar con la solución correcta y llegar de inmediato al meollo del asunto. En tiempos más pacíficos podía suceder que los acontecimientos me dieran la razón y él no, pero en una coyuntura revolucionaria su juicio era virtualmente infalible.”

Aquí planteamos otra tesis: la estatura intelectual de Engels es similar a la de Marx, ambos reconocían la falibilidad humana de cometer errores, no eran infalibles, y no pensaban exactamente de la misma manera ni escribían idéntico. Una perogrullada que muchas veces se olvida y que también tiene sus consecuencias en algunos temas.

Todo un marxismo de pulsiones fanáticas y religiosas elevó a dogmas los pensamientos de Marx y Engels, como si fueran verdades eternas, no sometidas a criterios de debate crítico intersubjetivo, de respaldos factuales o de consistencia teórica. Por allí van los tiros de la expresión de Marx: lo único que yo sé, es que no soy marxista.

De modo que aquí insistiremos en hablar de un retorno crítico al marxismo clásico y originario, al archivo Marx-Engels.

Comencemos con otra cita introductoria y problematizadora. Cuando en el 18 brumario Marx se refiere a las revoluciones del siglo XIX se ubica en sus coordenadas espacio-temporales, pisa tierra. Ese requisito de ubicación contextual, de “historizar siempre”, es imprescindible para reconstruir sus heterodoxias y críticas.

Los seres humanos hacemos la historia social, política, económica y cultural pero sólo cuando establecemos coordenadas de tiempo, espacio y ritmo de aquellas múltiples esferas de actividad donde estamos implicados, desde donde estamos “condenados” a hacerla.

Es inescapable no participar en la trama inmanente de la historia, como totalización inmanente a la multiplicidad de las prácticas y situaciones en las cuales participamos, ya sea de manera pasiva o de manera activa. Participamos en múltiples esferas de actividad social, en múltiples círculos sociales.

Por supuesto, no hacemos ni participamos en la historia bajo la premisa del “libre arbitrio”, sino trabados por aquellas circunstancias y condiciones, con las cuales interactuamos directamente a lo largo de tiempo; condiciones y circunstancias en diferentes ámbitos y esferas, que existen previamente, y que han sido efectivamente legadas por el pasado.

Frente a tal legado de condiciones y circunstancias podemos construir y escoger opciones, posibilidades y factibilidades, que no son ni ilimitadas ni menos infinitas. Podemos imaginarnos “mundos posibles”, pero eso es otra dimensión de los virtual en lo real-efectivo de las prácticas.

Son las relaciones sociales efectivas, las relaciones con el ambiente natural, las relaciones con los artificios culturales, con las instituciones sociales y con nosotros mismos, aspectos no eliminables de nuestras interacciones en el curso de la vida.

Podemos aceptar pasivamente que la tradición de todas las generaciones muertas “oprima como una pesadilla” nuestros cerebros como seres sociales vivos. Eso es lo que Mariátegui denomina la apuesta por el “tradicionalismo”. Y es una elección, una opción bastante factible, pero no es la única posibilidad ni la única alternativa.

Podemos aceptar que antes de “querer” o “imaginar”, es más aceptable y recompensado optar por la línea de actuación basada en el deber, por el contexto ideacional, normativo y valorativo, que ha bañado todas nuestras impresiones desde que estamos vivos en los grupos primarios, incluyendo claro está, a la familia y los más próximos círculos sociales. Podemos incluso creer e imaginar que lo único que existe son nuestras representaciones e ilusiones. Pero hay algo más: actuamos en determinados contextos de interacción social.

Podemos desde tal “actitud tradicionalista”, apelar exclusivamente a los espíritus del pasado, como señala Marx en el 18 brumario, a la memoria colectiva y la tradición, a sus ceremonias y rutinas, tomar prestados los nombres de tales espíritus, sus símbolos, sus consignas de lucha y, utilizando tales ropajes y discursos prestados, intentar transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en lo que Marx llama una “época de crisis revolucionaria”.

Pero tampoco esa es la propuesta de Marx, no habla de la poesía del pasado, habla de la “poesía del porvenir”. Tremenda metáfora para el siglo XXI también.

Marx habla de no del simple calco y copia de la poesía del pasado. También establece una analogía con el aprendizaje de un idioma nuevo, y el error que cometemos cuando lo aprendemos es tratar de traducirlo con la plantilla del lenguaje natal: con su gramática, con su semántica y con su pragmática. Viejo idioma/nuevo idioma.

También se trata de una excelente metáfora para entender la diferencia entre una “época de cambios” y un “cambio de época”. Una revolución produce cortes, discontinuidades y tránsitos. Hemos heredado, por siglos, el espíritu de un “viejo idioma”: el capitalismo histórico. Para el caso venezolano, somos producto histórico y cultural de las modalidades específicas del capitalismo rentista, dependiente, periférico, con aspiraciones modernas y con legados coloniales. En tales coordenadas nacimos y en ese teatro histórico nos desenvolvemos.

Transcurrirán quien sabe cuántas décadas para comenzar a expresarnos en un nuevo idioma, distinto ya del viejo idioma.

A ese intervalo que depende de nuestras elecciones, capacidades, deseos y opciones lo llamamos “transición” y “praxis”: posibilidad de cambios situacionales, coyunturales y estructurales. No es una ciega necesidad como algunos suponen, el “para sí” no llega por predestinación ni fatalismo, es un “para sí” abierto de un sujeto-agente transindividual, el sujeto agente de diversas manifestaciones de la acción colectiva.

No es ninguna agregación de atomismos individualizados ni tampoco un mecanismo de relojería, ni se acerca someramente al legado naturalista de las leyes de Newton o el determinismo de Laplace, ni tampoco es aquella noción de libertad incondicionada que florece como imaginario en algunos consumidores posmodernos y ciudadanos liberales. Los que así piensan suponen ser o “individualistas” (individuos-soberanos-posesivos-propietarios) o “materialistas” (sujetos de y a determinismos materiales o estructuras históricas).

Aquí, los performativos importan en la historia. No bastan los constatativos. Cuando Marx declara que la revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir, no está constatando nada. Allí hay muy pocos “valores de verdad” descriptivos.

Cuando declara que, primer hay que despojarse de toda “veneración supersticiosa por el pasado”, está haciendo un claro llamado a la acción transformadora. Es un performativo. La actitud tradicionalista hace otra declaración, la actitud liberal otra, la actitud reformista otra. Tales declaraciones performativas son asuntos de construcción de identidades disputadas, de identificaciones sociales, históricas y culturales.

Muchas declaraciones políticas sólo indican esto: lógicas de identificación.

Cabe aquí detenernos de nuevo en la actitud tradicionalista: la identificación con la veneración supersticiosa por el pasado. Y referirnos también aquí, a lo que en el planteamiento de Marx hay de espíritu de la modernidad: es posible y deseable el cambio, es posible y deseable transformar las tradiciones y las identidades, no hay nada sagrado ni consagrado.

Las revoluciones burguesas han contribuido precisamente a quebrar las tradiciones feudales en Europa como a inventar una nueva tradición: la tradición de lo moderno, del cambio, de lo hiper-moderno: todo lo sólido se desvanece en el aire.

Además, las revoluciones burguesas modernas cavan su propia tumba, generando nuevas tensiones, diferencias y oposiciones; incluso, generan condiciones para alternativas político-culturales mucho más radicales que pretenden superarlas. Aunque, sus bloques intelectuales contestan que no es así. Ellos plantean la necesidad de liquidar el “feudalismo europeo” con revoluciones liberales, pero pretenden luego cerrar y cancelar la historia. Hasta allí llega la historia, ahora comenzaría la naturaleza humana, los derechos naturales del hombre y el ciudadano. Fin de la historia. El acto del sociodrama histórico se pretende cerrar con ilusiones y representaciones finales, ese es precisamente el papel de las ideologías: hacer del presente una apología y justificación del eterno presente.

Esa es la paradoja de la actitud ahora tradicionalista de los sectores dominantes, incluidas sus antenas replicadoras, sus voces y bloques intelectuales en la periferia capitalista. Se repiten a sí mismos: ¡Después de nosotros, el caos! Solo es posible el cambio si se trata de los fines, metas y valores que “Nosotros consentimos”, cambios sí, pero solo dentro de nuestros cuadros mentales; reformas sí, pero cerrando cualquier posibilidad de cambio revolucionario. Los revolucionarios liberales se transforman históricamente en liberales conservadores.

Así también ocurría con las mentalidades de feudo y de esclavitud. Y es esa condición radicalmente histórica lo que más aterroriza a las actitudes tradicionalistas: la incertidumbre de cerrar de algún modo la historicidad constituyente. Allí Marx y Engels replican que eso puede ser deseado, imaginado e intentado, que eso depende del “partido del orden”, pero ocurre otra cosa: la historia también abre la posibilidad revolucionaria, y eso depende de movimientos de acción colectiva, incluso del “partido revolucionario”. La historia constituida es materia de historiadores, la historia constituyente: de la acción reproductora o transformadora de los grupos humanos, de las fuerzas sociales y políticas.

Y eso ha tenido dos grandes expresiones: los cambios moderados, evolutivos, incrementales; y los cambios revolucionarios, con saltos, discontinuidades y contingencias, hecho que trastoca las seguridades cognitivas, emocionales y las rutinas. No hay nada más catastrófico para las seguridades, ordenes, tradiciones y costumbres que las revoluciones. Por eso la modernidad política conlleva el severo desafío de las revoluciones.

En el texto “La Sagrada Familia”, hay una referencia explícita a aquellos espíritus de la modernidad que giran alrededor de este problema:

“De igual modo que, según Helvetius, la educación (y Helvetius entiende por tal no sólo la educación en el sentido ordinario de la palabra, sino como conjunto de las condiciones de existencia de un individuo) forma al hombre, cuando una reforma es necesaria, una reforma que hará desaparecer la contradicción entre el interés particular y el interés general, el hombre necesita, para la realización de tal reforma, una modificación de su mentalidad: "No pueden realizarse las grandes reformas sino debilitando la estúpida veneración de los pueblos por las viejas leyes y costumbres"; esto es, suprimiendo la ignorancia.”

Pero el asunto de las reformas y cambios revolucionarios, adquiere connotaciones claramente políticas cuando Engels plantea en 1891[vi], en su Introducción al texto de Marx “La guerra civil en Francia”, lo siguiente:

“Esta labor de destrucción del viejo Poder estatal y de su reemplazo por otro nuevo y verdaderamente democrático es descrita con todo detalle en el capítulo tercero de La Guerra Civil. Sin embargo, era necesario detenerse a examinar aquí brevemente algunos de los rasgos de este reemplazo por ser precisamente en Alemania donde la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros. Según la concepción filosófica, el Estado es la "realización de la idea", o traducido al lenguaje filosófico, el reino de Dios en la tierra, el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas. De aquí nace una veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona, veneración que va arraigando más fácilmente en la medida en que la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes a toda la sociedad no pueden ser mirados de manera distinta a como han sido mirados hasta aquí, es decir, a través del Estado y de sus bien retribuidos funcionarios. Y la gente cree haber dado un paso enormemente audaz con librarse de la fe en la monarquía hereditaria y jurar por la República democrática. En realidad, el Estado no es más que una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía; y en el mejor de los casos, un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase. El proletariado victorioso, tal como hizo la Comuna, no podrá por menos de amputar inmediatamente los peores lados de este mal, hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado.”

Y Engels, lo dice claramente: el Estado es un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase; y Engels, cargado de una fuerza enunciativa electrizante culmina así su Introducción de 1891:

“Últimamente, las palabras “dictadura del proletariado” han vuelto a sumir en santo horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡He ahí la dictadura del proletariado!”.

Lo primero que hace el “filisteo socialdemócrata” es curarse en salud en materia de cambio social: ¡Reformas! Por supuesto, que Marx y Engels, en contraste, siguen hechizados por el espíritu de las revoluciones políticas “a la francesa”.

Todo esto debemos analizarlo con el mayor rigor y sentido crítico posible. Marx y Engels no eran “socialdemócratas reformistas”, eran “revolucionarios anticapitalistas”, de allí la mala prensa que tienen hasta el día de hoy.

Marx y Engels cargaron sobre sí el impulso vital de un imaginario y concepción del cambio revolucionario. Por supuesto que hay otras concepciones del cambio: moderados, gradualistas, evolutivos, reformistas, progresistas y hasta gatopardianos.

Los que se oponen sí o sí al cambio, se llaman reaccionarios, lo que se oponen, pero reconocen los tiempos lentos y prudentes de la historia se llaman conservadores, los que aspiran a progresos ordenados: liberal-conservadores, lo que consideran que el progreso es la variable clave: liberal-reformistas, y de allí en adelante todas unas gradaciones que culminan con los iconoclastas intransigentes y los revolucionarios radicales. ¿Dónde ubicamos a Marx y Engels en el siglo XIX? En este último campo.

Dejemos este tema en suspenso, y continuemos con el asunto de la “veneración supersticiosa”, ya no ahora de la poesía del pasado, de las mentalidades y tradiciones, sino de algo cuyo armazón adquiere quizás una materialidad más visible para algunos: El Estado.

Para Engels en la Alemania de 1891: “la fe supersticiosa en el Estado se ha trasladado del campo filosófico a la conciencia general de la burguesía e incluso a la de muchos obreros.”. Todavía entonces el viejo poder estatal no había sido reemplazado por un nuevo y “verdaderamente democrático”.

Marx paso por diferentes momentos ideológico-políticos, desde el liberalismo político, pasando por la democracia radical, hasta llegar a un comunismo también profundamente democrático donde las libertades personales adquieren una connotación desconocida para muchos marxistas de vulgata. En su etapa aún juvenil lograba discernir de que trataba un Estado no democrático:

"En todos los Estados no democráticos el Estado, la Ley, la Constitución es lo dominante, aunque en realidad no domine, es decir no impregne materialmente el contenido de los otros ámbitos no políticos. En la democracia la Constitución, la Ley, el mismo Estado no es más que una característica que el pueblo se da a sí mismo y contenido concreto suyo, en cuanto ese contenido es Constitución. Por lo demás es evidente que la democracia es la verdad de todos los regímenes y por lo tanto éstos son falsos, en cuanto no son democráticos." Marx. Crítica a la filosofía del Estado de Hegel[vii].

Todo esto nos lleva a la reflexión de nuestros artículos acerca del tema de la posdemocracia y los nuevos autoritarismos, en realidad, “vino viejo en odres nuevas”. El asunto de la democracia y el socialismo está presente en todo el recorrido de la obra abierta del archivo Marx-Engels. El problema es que no es una forma política cuyos contenidos estén separados de las relaciones de producción y de dominación de clases que regulan la producción y el intercambio en las sociedades capitalistas. Muchas de las disputas sobre la democracia con adjetivos tienen que ver con la omisión de esta correspondencia economía-política, de los límites o alcance de la democracia frente a las relaciones de producción, distribución e intercambio establecidas en una sociedad. Con rigor conceptual, la propuesta de Marx y Engels es de cambio radical de tales relaciones de producción e intercambio capitalistas. Por eso se autocalifican de comunistas y califican al Estado como “un mal”.

Engels recuerda que en el espíritu hegeliano alemán se había realizado una suerte de sentido común, una filosofía en estado práctico. Según aquella concepción filosófica hegeliana, el Estado sería la "realización de la idea": el reino de Dios en la tierra, “el campo en que se hacen o deben hacerse realidad la verdad y la justicia eternas”.

Esta relación entre filosofía y sentido común, convertido en fe cotidiana, es por demás interesante, porque remite a los sistemas de creencias sobre determinadas instituciones políticas (como lo es el propio Estado). Esta creencia se traduce en una “veneración supersticiosa” de una “objetividad histórica” que puede transformarse en un fetiche esta vez político; donde el respeto, la veneración y el temor se combinan, como si se tratara de un fetiche religioso. Y eso son también los límites de muchas concepciones “revolucionarias”.

Aquella “veneración supersticiosa hacia el Estado y hacia todo lo que con él se relaciona”, también se arraiga por dispositivos propiamente educativos: la gente se acostumbra desde la infancia a pensar que los asuntos e intereses comunes de toda la sociedad no pueden ser mirados sino “a través del Estado y de sus bien retribuidos funcionarios”.

No olvidemos aquí el debate que en medio de los nuevos “espejismos de izquierda” en la primera década del 2000, se dio entre intelectuales del calibre de Atilio Borón, Enrique Dussel, Raúl Zibechi, John Holloway y Negri. Allí se revisitaban viejas referencias y se asumían posiciones.

La veneración y la educación van amaestrando juntas a las personas a establecer la equivalencia entre “asuntos e intereses comunes de la sociedad” y el “Estado y sus bien retribuidos funcionarios” (La burocracia pública). Ese es el viejo idioma de alienación política en el Estado para el archivo Marx-Engels.

La sustitución de la fe en la monarquía hereditaria y la nueva juramentación por la República democrática no cambia de fondo aquella alienación política, dice Engels. Es un importante paso, pero solo eso, un paso. ¿Por qué? Lo responde Engels:

Primero, el Estado no es más que “una máquina para la opresión de una clase por otra, lo mismo en la República democrática que bajo la monarquía”.

Segundo, es un mal que el proletariado hereda luego que triunfa en su lucha por la dominación de clase.

Tercero, el proletariado victorioso tendrá que amputar inmediatamente los peores lados de este mal heredado tal como lo hizo la Comuna.

Cuarto, existirá este mal (ahora amputado de sus peores lados) hasta que una generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado.

Se trata de un pensamiento muy radical frente al Estado, incluso frente a la forma del Estado Democrático.

La tensión es obvia con relación a la forma-Comuna. A Marx y a Engels no se les hubiese ocurrido llamar a algo “Estado Comunal” por razones bastante obvias.

La forma-Comuna no representa el horizonte de un proyecto de dominación de clases, sino un semi-Estado de transición, una forma de dictadura transicional, como lo llamaría Lenin en su texto: “el Estado y la Revolución”, y significa amputar de manera inmediata “los peores lados de este mal”, no exacerbarlos. Luego vendría toda una tarea educativa para “deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado”.

Sin embargo, justo en ese punto, ocurrió todo lo contrario. La transición revolucionaria dio paso a otra forma de Estado también convertido en “maquinaria de opresión”, ¿Con nuevas capas, estratos y categorías de dominación social? Allí los marxistas, neo-marxistas y posmarxistas posteriores entraron en sus propios dobles vínculos con la forma-Estado.

Lo que podemos decir de esto, es que el marxismo originario (el archivo Marx-Engels) no tenía diferencias notables de metas en este ámbito con relación a sus oponentes anarquistas. Había sí, diferencias notables de modos, medios y procedimientos.  Pero de metas, no. En materia de alienación política, ambas corrientes mostraban una afinidad revolucionaria. Y ya esto es otro tema que no se puede barrer bajo la alfombra: la democratización efectiva del propio Estado democrático y sus límites.

Aquí cabe recordar un breve texto epistolar, también de Engels, donde deja aun las cosas más claras sobre este debate:

"Habría que abandonar toda esa charlatanería acerca del Estado, sobre todo después de la Comuna, que no era ya un Estado en el verdadero sentido de la palabra. Los anarquistas nos han echado en cara más de la cuenta esto del «Estado popular», a pesar de que ya la obra de Marx contra Proudhon, y luego el "Manifiesto Comunista" dicen claramente que, con la implantación del régimen social socialista, el Estado se disolverá por sí mismo [sich auflöst] y desaparecerá. Siendo el Estado una institución meramente transitoria, que se utiliza en la lucha, en la revolución, para someter por la violencia a los adversarios, es un absurdo hablar de Estado popular libre: mientras que el proletariado necesite todavía del Estado no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir. Por eso nosotros propondríamos remplazar en todas partes la palabra Estado por la palabra Comunidad (Gemeinwesen), una buena y antigua palabra alemana equivalente a la palabra francesa Commune."[viii]

El trasfondo del debate de la dominación de clases sigue siendo sus premisas materiales: las relaciones de producción, distribución e intercambio capitalistas, auténticas condiciones histórico genéticas de las relaciones de fuerzas entre clases sociales. Y muchas izquierdas, como los avestruces, simplemente entierran la cabeza en la tierra.

Por supuesto que se pueden plantear interpretaciones distintas a Marx-Engels; lo que no puede hacerse es atribuir a ambos, concepciones sobre el devenir de la forma-Estado en un proceso de cambio social revolucionario, que nada o poco tienen que ver con las ideas-fuerzas de aquellos, con sus declaraciones y descripciones.

Nada más y nada menos, son esas las consecuencias de cuestionar a fondo la “veneración supersticiosa por el Estado” y analizar a fondo el papel de “sus bien retribuidos funcionarios”.

Allí ya Engels se está moviendo en la poesía del porvenir, es capaz de expresarse libremente en un nuevo idioma, cuando logra prefigurar la acción de “deshacerse de todo ese trasto viejo del Estado”.

Y allí volvemos al comienzo. A ese intervalo que depende de nuestras elecciones, capacidades, deseos y opciones lo llamamos transición, praxis y bifurcaciones.

No es una ciega necesidad, no es un mecanismo de relojería, como algunos suponen, el “para sí” no llega por predestinación ni fatalismo. Hay un lado pasivo y un lado activo de la praxis, incluso cuando se reconoce hablar de una praxis históricamente determinada, porque también la historia es historia de posibilidades y alternativas, lo que Marx llama: la poesía del porvenir.

El concepto de revolución del archivo Marx-Engels es aún más revolucionario que el manejado en el seno de distintas corrientes de la revolución francesa:

“Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase.”

Para Marx una revolución que se remonta a los recuerdos queda aturdida acerca “de su propio contenido”, es decir, de su propia materialidad de relaciones, acciones y pensamientos. 

Esa es la tradición que oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. No ha permitido aun que “los muertos entierren a los muertos”, sigue venerando supersticiosamente el pasado, y concibe la historia como recurrencia, como repetición de uso acostumbrado. Esa es precisamente la actitud y mentalidad tradicionalista de la que habla también Mariátegui.

En contraste, la actitud moderna tiene otra relación con la recurrencia del pasado, es una actitud de distanciamiento, apertura y superación. No de veneración (respeto, reverencia y temor), sino de apropiación crítica de aquella memoria, incluso para deshacerse de los “trastos viejos”, para permitir que el contenido desborde a la frase, para entender las relaciones entre expresión y contenido, para que irrumpa la novedad histórica.

Incluso, la reflexión crítica sobre prenociones, representaciones y conceptos heredados (en una tradición de trabajo teórico muerto ya acumulado) implica ese desborde. No estamos aproximándonos al archivo Marx-Engels por una veneración supersticiosa, sino para reconstruir su potencia crítica y heterodoxa.

Lo que hace Engels en sus indicaciones, que veremos a continuación, es no convertir a Marx en un pensamiento muerto, el algo petrificado, en un fetiche. El cuerpo vivo, la palabra y el vínculo intersubjetivo entre cuerpos vivos, permiten pensar comunitariamente aquella tradición intelectual.

También permite identificar lo que los vivos repiten del pensamiento objetivado como simple hábito condicionado; y como dice Marx, aquello que puede oprimir como una pesadilla porque no solo está históricamente objetivado, sino que se ha vuelto fetiche, alienación y dogma; un hábito inconsciente de pensamiento y una costumbre mecánica.

Se trata, para decirlo en palabras actuales, de superar una “teoría zombi” para zombis o semi-zombis. Y esto ocurre en todo el espectro ideológico: actitudes tradicionalistas de derecha, de centro y de izquierda.

Las mentalidades se sostienen a través del capital lingüístico-simbólico acumulado como registro, lazo y ordenamiento de alienaciones (y no solo de objetivaciones históricas), con las tradiciones de las generaciones muertas. El legado marxiano no escapa a eso.

Cualquier recomienzo está ante la bifurcación y elección de hacerlo desde una actitud tradicionalista, desde una actitud moderna, desde una actitud posmoderna o desde una actitud, incluso, transmoderna.

Se requiere entonces, un esfuerzo de reactivación y resignificación de pesadas capas de sentido, capas sedimentadas histórica y culturalmente, que operan no sólo por asimilaciones pasivas, que operan por la sujeción e interiorización de ídolos, dogmas y reificaciones semióticas, y que impiden otras opciones: la tarea de sus apropiaciones activas y selectivas, por deconstrucciones, reconstrucciones y transformaciones, por interpretaciones críticas de nuestra semioesfera sobre el marxismo, en sus diferentes registros y manifestaciones.

Hacer crítica, como decía Mariátegui, es la tensión de la heterodoxia en la tradición[ix], ahora ante la profunda crisis civilizatoria que se avecina vertiginosamente, sobremanera en el ámbito ecológico mundial, poniendo en vilo la propia reproducción de la vida biológica misma, y no sólo, nuestros artificios sociales y culturales. En tal contexto, algunos debates de la situación o de la coyuntura política venezolana, son monumentalmente parroquiales.  

Sin embargo, finalicemos esta tercera parte refrescando de nuevo al viejo Engels, quien en 1874[x] decía:

“Por primera vez desde que existe el movimiento obrero, la lucha se desarrolla en forma metódica en sus tres direcciones concertadas y relacionadas entre sí: teórica, política y económico-práctica (resistencia a los capitalistas). En este ataque concéntrico, por decirlo así, reside precisamente la fuerza y la invencibilidad del movimiento…” Engels-1874

Leamos bien, 1874. Con un tono de optimismo y avance, así se refería Engels a tal tríada de luchas (Engels reflexionó de manera muy sugerente sobre cuestiones militares y de estrategia).

Luchas de ataque concéntrico: teórica, política y económica (direcciones concertadas y relacionadas), para evitar que el movimiento se debilitara y fuera vencido, como es clara e históricamente evidente a casi 150 años de aquella declaración.

¿Quién puede decir hoy que el llamado “movimiento comunista internacional” no ha sido derrotado y llevado a una posición defensiva y de resistencia?

¿Quién puede decir que las izquierdas y lo que Wallerstein denomino “movimientos antisistémicos” no están atravesando una triple crisis: 1) de fundamentación ontológica-epistemológica, 2) de legitimación social y 3) de eficacia política?

Para recomenzar hay que reconocer el verdadero punto de partida: retrocesos y derrotas, resistencias y limitados avances, parciales ascensos sometidos a diversas encrucijadas, zigzags y estancamientos.

Incluso hoy, los “progresismos electorales” son solo vientos frescos y epidérmicos en las luchas de los movimientos populares y subalternos para abrirse paso en campo de batalla minado y desventajoso.

Basta asomarse a las ilusiones y espejismos de los progresismos, de los nacional-populismos y de la burbuja del “socialismo real” en Nuestra América, incluso en el contexto de la permanente agresión y contención desde el imperialismo colectivo (y norteamericano), para afrontar los rasgos de los nuevos transformismos, los reformismos sin radicalidades y las nuevas cooptaciones.

Precisamos pisar tierra, colocar a las ilusiones, las esperanzas, las expectativas y los legados en la mesa de análisis. La “lucha teórica” debe salir del inmenso pantano donde se ha metido, si se quiere recuperar aquella tesis del ataque concéntrico de Engels.

 



NOTAS:

[i] Karl Marx (1852): El 18 Brumario de Luis Bonaparte. http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/panama/cela/tareas/tar122/04marx.html

[ii] F. Engels. Carta a JOSE BLOCH En Königsberg Londres, 21- [22] de setiembre de 1890. https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e21-9-90.htm

[iii] F. Engels. Carta a KONRAD SCHMIDT En Berlín. Londres, 27 de octubre de 1890. https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e27-x-90.htm

[iv] F. Engels CARTA A W. BORGIUS EN BRESLAU Londres, 25 de enero de 1894: https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/e25-i-94.htm

[ix] José Carlos Mariátegui: Heterodoxia de la tradición. http://archivo.mariategui.org/index.php/la-heterodoxia-de-la-tradicion

[x] F. Engels: Prefacio a “La guerra campesina en Alemania”. https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/oe2/mrxoe213.htm

 

LECTURAS HETERODOXAS: LAS CARTAS DE ENGELS O COMO (NO) LEER A MARX ¿A DÓNDE FUE A PARAR EL DEBATE SOCIALISTA EN EL CONTEXTO VENEZOLANO? - PARTE 2

 

Javier Biardeau R.

 “…me refiero a la crítica despiadada de todo lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer los resultados a los que conduzca como en el de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder.” Marx[i]

"Nosotros no somos de esos comunistas que destruyen la libertad personal y pretenden convertir el mundo en un inmenso cuartel o en una inmensa fábrica. Hay, indudablemente, comunistas que se las arreglan muy cómodamente negando y pretendiendo abolir la libertad personal, por entender que es incompatible con la armonía: a nosotros no se nos ha pasado jamás por las mentes comprar la igualdad con el sacrificio de la libertad. Tenemos la convicción, y procuraremos demostrarlo en los siguientes números, de, que en ninguna sociedad tienen las personas más libertad que en la basada sobre un régimen de comunidad." Revista Comunista. Marx-Engels[ii]

“No existe, pues, un conflicto real entre el revolucionario y la tradición, sino para los que conciben la tradición como un museo o una momia. El conflicto es efectivo sólo con el tradicionalismo. Los revolucionarios encarnan la voluntad de la sociedad de no petrificarse en un estadio, de no inmovilizarse en una actitud. A veces la sociedad pierde esta voluntad creadora, paralizada por una sensación de acabamiento o desencanto. Pero entonces se constará, inexorablemente, su envejecimiento y su decadencia.” José Carlos Mariátegui[iii]

1.- ¿Y CUÁNDO LLEGAREMOS A ENGELS, PROFESOR?

Las citas que utilizamos en los encabezados de los escritos deben leerse sólo como citas problematizadoras, generadoras de debates, en ningún caso como “citas de autoridad”. Son aproximaciones sucesivas al tema central. Pero por razones didácticas, dando un necesario rodeo.

En una primera entrega colocamos once (11) citas. Aquí traemos a la mano tres (3) para comenzar a precisar que significa “critica radical” y “heterodoxia”.

Combinemos un poco las cartas: Los revolucionarios encarnan la voluntad creadora de la sociedad de no petrificarse, de no inmovilizarse en una actitud, costumbre o tradición. Sin embargo, el tradicionalismo pretende fijar y petrificar tales actitudes, costumbres y tradiciones. Por supuesto, el tradicionalismo es refractario, censura y reprime al pensamiento revolucionario. Pretende encarnar el “orden”, la seguridad cognitiva y la protección emocional. Busca la estabilidad, fija la rutina y para eso usa el poder, la autoridad y los mecanismos de control social e institucional.

Allí cabe entender las actitudes y reflexiones teóricas de Marx y Engels en aquella mitad del siglo XIX (1843-1895). Ambos compartieron la tesis de la doble crítica teórica y práctica: crítica despiadada de todo lo existente, no temer a los resultados teórico y prácticos a los que conduzca, no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder.

Por eso volvemos a enfatizar aquí el proyecto del marxismo originario en su tradición clásica (archivo Marx-Engels). En primer lugar, un proyecto teórico, en segundo lugar, un proyecto práctico. Con relación a este segundo proyecto cabe aquí citar lo siguiente. En sus textos encontramos un programa de investigación-acción abierto a la renovación, rectificación y refutación, de cara a las exigencias de la realidad. Así mismo, encontramos un imperativo ético-político:

“(…) echar por tierra aquellas relaciones en que el hombre (ser humano) es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Manuscritos Económico Filosóficos-1844).

El acabamiento del proyecto práctico implica entender el significado del énfasis en la obra de Juan David García Bacca sobre ese Marx profundamente desconocido por las primeras y segundas generaciones posteriores al marxismo clásico y originario, incluidos Plejanov y Lenin, de aquellos “Manuscritos Económico-Filosóficos”, sobre nociones como humanismo teórico, humanismo práctico y humanismo positivo. Si Gramsci llegó a decir que la revolución rusa fue una revolución contra El Capital, los manuscritos económico-filosóficos fueron una revolución teórica contra el estalinismo.

Es allí donde cobran sentido algunas tesis que los “marxistas de espaldas a Marx y Engels” nunca leyeron ni comprendieron. Primero, que hay distintos tipos de comunismos y socialismos. Efectivamente hay algunos que “destruyen la libertad personal y pretenden convertir el mundo en un inmenso cuartel o en una inmensa fábrica”.

Eso ya lo sabían Marx y Engels en 1847, y no tuvieron que esperar la critica a los totalitarismos para saberlo. Ya en su época había socialismos feudales, también comunismos toscos o vulgares, experiencias marcadas por profundas practicas sociales despóticas.

Marx y Engels no sólo criticaron al socialismo utópico, también criticaron a los sectores políticamente más despóticos de las izquierdas con los cuales trabaron contactos y relaciones. Por eso dijeron: “Hay, indudablemente, comunistas que se las arreglan muy cómodamente negando y pretendiendo abolir la libertad personal, por entender que es incompatible con la armonía”. En fin, si hay que sacrificar la libertad por criterios aquellos comunistas o socialistas también se hace. Las llamadas derivas autoritarias venían de más lejos.

Lo lapidario de Marx y Engels es que hayan llegado a publicar: “…a nosotros no se nos ha pasado jamás por las mentes comprar la igualdad con el sacrificio de la libertad.” Imaginemos el trasfondo del debate. ¿Cuál era la inter-discurso, cuál el discurso indirecto?

El proyecto práctico del marxismo clásico y originario fue afirmar que “…en ninguna sociedad tienen las personas más libertad que en la basada sobre un régimen de comunidad."

Pero solo es posible entender esto si se profundiza en su estudio y se deja de lado la literatura panfletaria y de folletín, si se pasa de la simple “agitación y propaganda” a la investigación histórica, teórica y política rigurosa y al análisis crítico de los documentos y sus contextos.

Es necesario distinguir tres clases de comunismo en los manuscritos económico-filosóficos de 1844: el comunismo burdo, tosco o vulgar, que personifica la pasión de la envidia alzada a poder, de la avaricia, del resentimiento nivelador; por cierto, allí se queda anclada interesadamente la crítica liberal al comunismo; en segundo lugar, el comunismo político, afectado aún de la noción o el vestigio de la propiedad privada (con dos expresiones o formas políticas: la democrática y la despótica), y en tercer lugar, el comunismo "en cuanto transustanciación y superación positiva de la propiedad privada": el humanismo positivo.

El comunismo político, lo enfatizamos, pude tener dos formas, despóticas y democráticas, como eliminación o supresión del Estado político. De modo que la trayectoria que escogen y seleccionan Marx y Engels es, sin lugar a dudas, el comunismo democrático, algo impensable para muchos nostálgicos filo-estalinistas de la revolución rusa.

Y este olvido o supresión es un tremendo lastre sedimentado para las izquierdas. El colectivismo burocrático-despótico deriva de tal supresión y olvido. Nada más y nada menos.

Se puede entonces recomenzar por muchos lugares en esta segunda parte, no solo por el legado de las izquierdas ortodoxas, burocráticas y despóticas, sino además incluir una revisión a fondo de la tradición del liberalismo económico y político, o del imaginario democrático del siglo XX, o del llamado nuevo liberalismo económico puesto de moda por algunos círculos gubernamentales del país, como si fuera la primera vez, que por nuestros puertos pasaran, incluso de contrabando, tales mercancías ideológicas importadas, cuando su contenido huele ya putrefacto o está pasado de fecha de caducidad.

Aquí cabe citar a García Bacca[iv]:

“Las obras de economía política al uso, son en realidad, aparatos deformadores y simplificadores de la realidad total del fenómeno humano económico, de la riqueza del hombre social- creador, inventor, productor. El Capital se puede leer y escuchar con teléfono en la oreja mental; y lo que de él se oye, en armónicos matemáticos y categorías económicas, es la voz deformada de lo que pensó y dijo Marx…Si queremos, por deber elemental de conciencia humana, entender a Marx, y entenderemos a los hombres actuales lo cual es fundamental y decisivo, es necesario escuchar estereofónica, tridimensional o polidimensionalmente, con procedimientos de alta fidelidad creciente, El Capital de Marx”.

Por eso no hay mentalidad de “Despotismo de cuartel” ni de “Despotismo de fábrica” que pueda justificarse, o para simplificar, de “Despotismo de fábrica-cuartel” en Marx y Engels como propuesta anticapitalista.

Ya eso es la experiencia del capitalismo para los trabajadores y trabajadores en la vida cotidiana, cuya existencia social y política ha sido degradada. Ese es el mensaje fundamental en el archivo Marx-Engels: critica radical a la humanidad degradada, humillada, sojuzgada, abandonada y despreciable.

Por supuesto, además, en toda esta historia hay una alienación gratificante y una alienación humillante y sojuzgadora[v]:

"La clase poseedora y la clase proletaria presentan el mismo estado de autoalienación humana. Pero la primera clase se siente bien, se afirma y se confirma en esta autoalienación. Sabe que la alienación discutida constituye su propio poder y posee en el la apariencia de su propia existencia humana; la segunda clase, por el contrario, se siente destruida en la alienación, y ve en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana. Ella se encuentra, para emplear una expresión de Hegel, en el rebajamiento en rebelión contra ese rebajamiento, rebelión a la cual es empujada, necesariamente, por la contradicción que existe entre su naturaleza humana y su situación, que constituye la negación franca, neta y absoluta de esa naturaleza."

Hay en Marx aquí una genialidad insuperable. Pero también ha permitido afinar en la ingeniería social de los operadores capitalistas un conjunto de contramedidas. ¿Cómo convencer a los trabajadores que la única naturaleza humana es la naturaleza capitalista? Con sociobiología, neurociencias y psicopolítica aplicadas en sus formulaciones terapéuticas.

Pero Marx desborda esto, plantea a nivel macro social una superación de lo que a la postre se denominaran “teorías de la modernización”, en las cuales son hipostasiadas las propias líneas evolutivas de las sociedades capitalistas europeas, industriales, modernas como si representaran la imagen-objetivo normativa para todas las sociedades del planeta. Allí se montaron todos los sacerdotes de las “fuerzas productivas”, en la locomotora del progreso material y tecnoproductivo.

Sobre este tópico, el llamado Marx tardío ya al final de su vida se demarcaba de tales concepciones, incluso en los que habían convertido sus esbozos históricos en una concepción suprahistórica, enfatizando un enfoque multilineal y diferencialista, donde las circunstancias históricas específicas de determinadas formaciones económicas y sociales, generaban sus propias posibilidades históricas objetivas:

"Rusia es el único país europeo en el que la «comunidad agrícola» se mantiene a escala nacional hasta hoy día. No es una presa de un conquistador extranjero, como ocurre con las Indias Orientales. No vive aislada del mundo moderno. Por una parte, la propiedad común sobre la tierra le permite transformar directa y gradualmente la agricultura parcelaria e individualista en agricultura colectiva, y los campesinos rusos la practican ya en los prados indivisos; la configuración física del suelo ruso propicia el empleo de máquinas en vasta escala; la familiaridad del campesino con las relaciones de artel le facilita el tránsito del trabajo parcelario al cooperativo y, finalmente, la sociedad rusa, que ha vivido tanto tiempo a su cuenta, le debe presentar los avances necesarios para ese tránsito. Por otra parte, la existencia simultánea de la producción occidental, dominante en el mercado mundial, le permite a Rusia incorporar a la comunidad todos los adelantos positivos logrados por el sistema capitalista sin pasar por sus Horcas Caudinas".[vi]

De manera que los “adelantos positivos logrados por el sistema capitalista” propios de la producción occidental de aquellos años podían ser apropiados, asimilados activa y selectivamente, siempre que no se dieran en condiciones coloniales y neocoloniales, sin necesidad de pasar por sus “horcas caudinas”; quiere decir Marx, sin necesidad de obligar por imperiosa necesidad un largo, penoso y sufriente tránsito por los horripilantes traumatismos sociales y económicos de la línea histórico evolutiva del capitalismo europeo, industrial y moderno. El ejemplo prototípico de Marx fueron las condiciones históricas de Gran Bretaña.

Cada vez que se usa la frase “desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo” hay que recordar que la primera fuerza productiva, creativa e inventiva es el ser humano, potencia social y trabajo vivo (energía mental y física); que tal fuerza productiva está condicionada por determinadas relaciones sociales de producción, apropiación, reparto, intercambio y dominación; y que la clase poseedora en los regímenes de producción e intercambio capitalista se siente bien, se siente a gusto, se afirma y se confirma en este cuadro socio-histórico. En tal cuadro, diagrama y agenciamiento ejerce la dirección social y el poder (tanto en la sociedad civil como en la sociedad política).

Someter a discusión y crítica tal “alienación gratificante”, constituiría una afrenta, un estado de rebelión contra la propia gubernamentalidad y hegemonía capitalista, contra los privilegios de clase y lo que consideran tal clase dominante “su propia existencia humana”.

Veremos en una tercera entrega esto con detalle. Muchos “marxistas” quedaron ciegos cuando Marx expresó en las notas que dejó inconclusas a su muerte y con las que Engels compaginó el tercer tomo de El capital el siguiente pasaje (Marx 1894, parte IV, cap. XLVII, 11, p. 919; fragmento):

 “La forma económica específica en la cual se extrae de los productores directos el trabajo excedente no remunerado determina la relación entre gobernantes y gobernados, ya que ésta surge inmediatamente de la producción misma y reacciona sobre aquélla como elemento determinante.

Sobre aquélla se funda el conjunto de la formación de la comunidad económica que surge de las relaciones de la producción y con ellas determina también su forma política específica.

Es siempre la relación directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos (una relación siempre correspondiente a un cierto nivel de métodos de trabajo y por lo tanto de su productividad social), la que revela el secreto más íntimo, la base oculta del conjunto de la construcción social (de toda la estructura social) y, con ella, de la forma política de las relaciones entre soberanía y dependencia; en pocas palabras, de la correspondiente especificidad de la forma del Estado.

La forma de esta relación entre gobernantes y gobernados corresponde siempre a un estadio definido en el desarrollo de los métodos de trabajo y de su capacidad de producción social. Esto no impide que la misma base económica presente infinitas variaciones y gradaciones en su aspecto, aunque sus condiciones principales sean en todas partes las mismas. Esto es debido a innumerables circunstancias externas, ambiente natural, peculiaridades raciales, influencias históricas, etcétera, todas las cuales deben ser precisadas mediante un análisis cuidadoso.”

La unidad de la cual habló Gramsci de las “infraestructuras” y “superestructuras” quedó allí claramente expuesta.

¿Quiénes son los productores directos? El trabajo vivo, los trabajadores y trabajadores. ¿Quiénes extraen trabajo excedente no remunerado? Aquellos que son propietarios y controlan las condiciones de producción social (en el capitalismo y en otros modos de producción). ¿Quiénes son gobernantes? Aquellos que aseguran políticamente las condiciones institucionales (jurídicas, políticas y las formas sociales de conciencia) de reproducción de las condiciones de producción social dominantes. ¿Quiénes son los gobernados? Pues los que ni controlan ni ejercen el gobierno político ni el gobierno económico. ¿Quiénes se sienten a gusto con tal existencia social? Los que experimentan una “alienación gratificante”. Plusvalía económica, plusvalía política y plusvalía ideológica, un verdadero circuito de reproducción circular acumulativa. En esto consiste una teoría de la reproducción ampliada del capitalismo grosso modo, en conservar la explotación del trabajo excedente no remunerado, en la coerción política y en la hegemonía ideológica.

Todo esto no es más que un breve ejercicio de desenmascaramiento de la bruma ideológica, de todo el humo que le echan en los ojos y en los oídos a las clases populares y subalternas (de carne y hueso) para normalizar y naturalizar su alienación sufriente como existencia social natural.

Algunos se sienten bien, se afirman y se confirman en una existencia social gratificante. Saben y reconocen que tal existencia social constituye su propio poder social y político. Lo saben y lo hacen. Además, realizan todo el esfuerzo cultural, educativo y propagandístico para convencer a todo el resto de que también estén de acuerdo y consientan, que lo piensen de igual manera y se lo imaginen también, aunque no lo sientan así en su corporalidad, en la su dimensión psicosomática: es la “alienación sufriente”, corporalidad sojuzgada, aunque parezca incluso un atentado humillante contra sus propias “necesidades, intereses y aspiraciones sentidas”. Es en tal drama histórico donde se juegan o no las famosas “horcas caudinas”. Esa fue la razón de aquel escrito de Engels: la situación de la clase obrera en Inglaterra[vii] en 1845.

No implicaba hablar de desarrollo de las fuerzas productivas para Marx ninguna concepción político-normativa encubierta de carácter etapista disfrazada de “férrea necesidad”, de no-libertad y de causalidad mecánica o determinista. El capitalismo y su letra también entraban con “sangre y fuego” si fuera necesario a falta de biblia o de ética del trabajo capitalista.

Mientras en tiempos normales y naturales, su habituación opera por acostumbramiento y educación, empleando el mismo sistema de señales, signos y símbolos; es decir, las representaciones y abstracciones dominantes que se producen y se intercambian en la “comunicación social”, en el trato cotidiano con las cosas en los lugares de trabajo, todo eso se va internalizando (y reforzando) en la socialización primaria (familia) y secundaria: la forma de vida capitalista tiene sus juegos de lenguaje, sus rituales de interacción y sus hábitus.

Algún filósofo checo llamó a esto “pseudoconcreción”, otro húngaro: cosificación y reificación. Pero eso ya es harina de otro costal. Los filósofos cayeron en cuenta que el “mundo de vida” era importante para hacer filosofía, para ratificar las condiciones sociales e históricas de la división del trabajo manual e intelectual. Ambos pueden estar, por cierto, bastante enajenados.

Sigamos entonces aproximándonos a los escritos de Engels y sus consejos para leer (y entender) a Marx sin dogmatismos, sin clichés, sin tradicionalismos, recordando que lo hacemos en función de una exigencia presente: entender críticamente lo que estamos viviendo.

2.- EL OTRO MANTRA ENCUBIERTO DEL PRESENTE: ¿CÓMO HABITUARSE A UNA TERAPIA DE CHOQUE CON ILUSIONES?

Ha quedado de manifiesto la existencia de otro “mantra” que derivado del pensamiento neoclásico se hizo hoy dominante, esta vez basado en el llamado “equilibrio macroeconómico”, la liberalización, la desregulación, la privatización, la reforma del buen gobierno, la “dolarización transaccional” y nuevos formatos de disciplina laboral, flexibilización y precarización. Un paquete llamado “madurista” con asesoría ecuatoriana.

Todo esto reciclando algunos de los condimentos e ingredientes de la receta conocida como los diez (10) puntos de Williamson (Consenso de Washington con propaganda anti-Washington):

Disciplina fiscal: Los altos déficits acumulado en los países de América Latina habían conducido a desequilibrios macroeconómicos y son causa fundamental de los problemas inflacionarios. Medida: “equilibrio fiscal”.

Reordenación de las prioridades del gasto público: Para hacer frente al déficit fiscal se llama a reducir el gasto, reducir subsidios (a los combustibles obviamente) y redistribuirlo sólo hacia subsidios focalizados hacia la sanidad, la educación e infraestructuras básicas.

Reforma tributaria: Basada en aumentos de los impuestos, sobre una base amplia como el IVA. Medidas: que paguen todos, incluso cuando la propaganda diga que pagan sólo los más ricos.

Liberalización de tasas de interés: Para que fuesen establecidas por el mercado. Medida. Primero hay que sanear la banca. Pero para evitar males mayores y choques de intereses, sobre todo con un objetivo antinflacionario primario hay que secar a la economía de crédito. Incrementar el encaje para evitar presiones cambiarias de la propia banca. ¡No hay banca revolucionaria, aunque sea burguesa!

Tipo de cambio marcado, también, por la libre flotación en el mercado. Algún día llegaremos al precio de equilibrio, sin intervenciones del banco central para contener sus alzas. La soberanía monetaria también se regula por el principio de “todo depende de las circunstancias”.

Liberalización del comercio: Para llevar a cabo una política económica orientada al exterior (crecimiento hacia afuera, necesitamos divisas) también se creyó necesario liberalizar las importaciones. Liberar aranceles. ¡Guerra al proteccionismo!  La idea de proteger las industrias nacionales frente a “las de fuera”, se consideró un obstáculo al crecimiento. Y si se habla de sustitución de importaciones es para generar confusión y ambigüedad.

Liberalización de la inversión extranjera directa: Y así aportar capital, tecnología y experiencia. ¿Quién podrá enseñarnos que es el capitalismo sino la inversión extranjera y como dicen ahora, con zonas económicas especiales? Medida: el cliché. ¡Así se desarrolló China!

Privatización: Se basa en la idea de que la industria privada es gestionada más eficientemente que las empresas estatales. Lo estatal es intrínsecamente ineficiente. Medida: ¡Entreguemos eso a los amigos, compinches y cuates!

Desregulación: Se consideró que una manera de fomentar la competencia en América Latina, era una reforma de marcos institucionales, para facilitar la libre iniciativa empresarial. Entre estos aspectos desregulados está lo referido a los mercados de trabajo y los convenios colectivos. ¡Trabajadores a su trabajo, zapatero a su zapato, disciplinadamente y con salarios mínimos para que sepan que no hay nada más disciplinante que el miedo al hambre!

Derechos de propiedad: En una región donde los derechos de propiedad eran muy inseguros, se optó por implantar unos derechos garantizados como, tomando modelos ejemplares como en EEUU. Medida: ¡revertir expropiaciones con base a la utilidad pública, un error gigantesco!

¿De estos 10 puntos, cuántos se parecen a nuestros planes de recuperación, crecimiento y prosperidad económica?

Por si fuera poco, se omite que la sabiduría de las reformas estructurales inspiradas en el Consenso de Washington (estabilidad macroeconómica, liberalización, apertura, desregulación, privatización y flexibilización laboral) fue severamente cuestionada a comienzos de la primera década del siglo XXI. Aquí de nuevo la sabiduría convencional: todo depende de las circunstancias… y de los intereses.

Si bien hay que reconocer que el Consenso de Washington permitió colocar a meter en cintura a la “macroeconomía del populismo”, como avances en la reducción de la inflación, en atender los desequilibrios fiscales, en el incremento de las exportaciones y la IED (inversión extranjera directa), el avance fue frustrante en materia de crecimiento económico, productividad, sostenibilidad, desigualdades en la distribución del ingreso y vulnerabilidad externa. Las políticas de ajusten son también componentes de las estrategias de desarrollo. Y allí los intereses son tercos. Son ellos los que mueven los hilos de tales políticas.  

Dada una situación adversa de los años 90, incluso en el campo de la opinión pública, las “terapias de schock” mutaron en “terapias de schock con ilusión”. Fue una manera de aplicar en economía política aquel principio de: ¿Por qué los borrachos mueren con menor frecuencia en los choques?

Los gobiernos ahora lanzan planes de ajuste estructural, anticipando, mitigando y neutralizando, reacciones social y graves protestas, utilizando un paquete de biopolítica y psicopolítica para implementar tales reformas económicas de "choque". Ahora hay tecnologías de “Big data-Big Brother” para eso.

De esta manera, países que había llegado a un pacto social redistributivo que contemplaban transferencias sociales en sus presupuestos públicos, que incluían subsidios a los productos derivados del petróleo, alimentos básicos, artículos y servicios médicos, etc., desmontan tales figuras embrionarias del Estado social bajo la premisa de que son principalmente los subsidios a los sectores medios y populares, los responsables fundamentales de la inflación y de los “desequilibrios de los precios relativos”.

Según el plan de la terapia de ajuste económico con ilusión, los subsidios económicos deben ser reemplazados por pequeños pagos en efectivo a familias en forma de bonos sin carga en las obligaciones salariales estipuladas por las leyes laborales, entrega de micro canasta o bolsas de alimentos, quizás un vaso de leche escolar y el apoyo a emprendimientos con créditos. Esa es la gran revolución social de las ilusiones.

Todo esto es acompañado de un bombardeo informativo (campaña feroz en los medios estatales sobre la “necesidad” y los “intereses” de la implementación del Plan), así como con el bloqueo selectivo de información (clasificación de algunas estadísticas nacionales como desempleo y la tasa de inflación para crear o mantener la atmósfera ilusoria): ¡Todo se está arreglando!

Al mismo tiempo, se anuncian algunos sistemas de precios múltiples de los bienes que podrían tener subsidios en determinados plazos de tiempo, o medidas de control de precios asociadas con la implementación del plan. Más ambigüedades y confusiones para las audiencias-objetivo. ¡Dónde hay confusión hay parálisis o inefectividad en la reacción de protesta!

Una combinación de señales ambiguas o confusas con repetidas noticias falsas o medianamente falsas, junto a campañas de conmoción mediáticas impuestas al público (un escándalo bien administrado como distractor) permiten canalizar la energía emocional de la sociedad y reduce la sensibilidad social ante el plan de ajustes y la va habituando a su “imperiosa necesidad” (¡No había más opciones!).

De este modo el gobierno es capaz de implementar choques económicos creando una atmósfera psicológica ilusoria, empleando para ello una gama de transferencias directas a las personas, que utilizan estas fuentes de dinero para la sobrevivencia inmediata, junto con un bombardeo de información sobre la necesidad e intereses del “plan económico”; al mismo tiempo, un apagón informativo de estadísticas nacionales sensibles, la difusión de desinformación, imponiendo repetidos escándalos y distractores noticiosos, en los meses previos y durante la implementación del plan; todo para disminuir la sensibilidad de la opinión pública, todo combinado con el anuncio de varias medidas compensatorias de precios para generar una atmósfera vaga y confusa.

De esta manera, la terapia de ilusión y apaciguamiento que acompaña a los planes de ajuste estructural (terapia de choque + terapia de ilusión) logra que la potencial energía social dirigida contra un ajuste económico se postergue, evitando en cierta medida las explosiones de protesta en el corto plazo.

Es en este marco general de los nuevos tiempos de neoliberalismo encubierto, que es posible comprender la orientación del gobierno de Maduro cuando entre julio y agosto de 2018 comenzó la aplicación del llamado “Programa de Recuperación, Crecimiento y Prosperidad Económica”.

Este plan incluyó una mega-devaluación del tipo de cambio oficial, la eliminación del control de precios, la exoneración de aranceles para los empresarios importadores y del impuesto sobre la renta para PDVSA y el capital transnacional “socio en las empresas mixtas”, junto a una reforma laboral regresiva con el memorando 2792, entre otras medidas de flexibilización-precarización.

Por supuesto, no lo olvidemos, esta es la “única respuesta posible” a las brutales sanciones internacionales. Y si los trabajadores protestan, habrá trabajadores presos.

Todo esto parecía además borrar todas las responsabilidades de la política económica anterior en la cual el leitmotiv fue la “guerra económica”, la lucha contra el “dólar criminal” y la justificación del control de cambio como una medida de soporte del control político.

Sin embargo, lo que venía ocurriendo era que los grupos económicos de poder seguían medrando las divisas cada vez más reducidas que obtenían del Estado rentista. Había un maridaje entre nuevos grupos de poder y el Estado. En eso consistió el “transformismo”.

El dólar preferencia se utilizó para drenar recursos (bicicleta cambiaria), generándose de la noche a la mañana nuevas fortunas al amparo de los mecanismos del Estado. ¿Y cómo aparecieron tales nuevos negocios en medio del sacrificio para el pueblo?

Los mecanismos de asignación de divisas Cadivi y luego el Cencoex, con su discrecionalidad en la asignación de las divisas, se convirtieron en verdaderos “manas mágicos” para “nuevos pachás”. ¿De dónde salieron los toyoteros y sus escoltas? Allí ninguna investigación dio ningún resultado concreto sobre responsabilidades penales y administrativas. Pasamos de la URSS a Yeltsin sin pasar por Gorbachov.

Es con esta nueva recomposición de grupos económicos donde el capitalismo de los amigos, compinches o cuates toma el control de una inestable economía venezolana, donde hubo compras opacas de “medios de comunicación” y grupos mediáticos, la política fue penetrada con gran empuje por el tercer elemento identificado por Gramsci para entender los mecanismos y dispositivos de dominación: el fraude-corrupción. No solo se trata de coerción-consenso.

Toda la teoría económica del capitalismo rentístico ha señalado que en nuestro país petrolero, una economía minero-extractiva dependiente de los precios del mercado mundial, ha sido fundamentalmente importadora, que la renta petrolera captada ingresa al torrente de una economía que no tiene capacidad de absorberla (ni de administrarla con criterios de escasez) con mecanismos de acumulación, diversificación productiva y metas de equidad social, drenándose más bien hacia la apropiación y reparto desigual de la misma, la inmensa fuga de recursos, o formas muy distorsionadas de especulación junto con desiguales niveles de consumo interno.

Lo que menos se ha hecho con la renta es la formación de capitales sociales, humanos y productivos para generar de manera sostenible prosperidad, bienestar social y desarrollo humano. Y es esa precisamente la “maldición de los recursos”, el “excremento del diablo” apropiado por diversas fracciones (asociadas o rivales) de la “oligarquía del dinero”. También la nomenclatura cabe.

De manera que el valor de las divisas (el tema cambiario) y las presiones inflacionarias han sido factores de controversia permanente de nuestra economía petrolera, rentista, dependiente y subdesarrollada, más aún cuando la pregunta inevitable es, cómo ha sido posible que un Estado presuntamente rico, se sobregire con endeudamiento (interno y externo) y se identifique con una política de emisión irresponsable de dinero. No es solo de ahora, tiene historia.

Es allí donde entra en juego la terapia de choque junto con la terapía de ilusión bajo la figura del “nuevo estado de protección social” (el populista Getulio Vargas en Brasil se quedó en pañales en la historia): política de recompensas en bonos, carnet de la patria, CLAP, entre otros van conformando un nuevo paquete de apaciguamiento social. El neoliberalismo mutante puede hacer milagros ideológicos.

Los estímulos materiales pasan a ser un elemento clave de esta terapia de ilusión, muy alejada de una política social auditable y coherente dentro de la integración de políticas formales de desarrollo social y desarrollo humano. El bombardeo propagandístico, los apagones de información, la censura y los nuevos mecanismos de cooptación, vigilancia y control social. “Big Brother-Big data”. La lealtad ha pasado a ser un gigantesco chantaje.

Pero también es cierto que tal estado de alienación de las formas sociales de la conciencia ocurre porque no aparecen alternativas creíbles, con fundamento programático, con capacidad organizativa, de articulación y movilización social. Ni hay oposición tradicional ni nuevas alternativas. La sociedad ha sido aparentemente doblegada.

3.- ¿Y QUIÉN PODRÁ DEFENDERNOS: EL CHAPULÍN COLORADO?

También hay que decirlo, en esos mismos encargos de mercancías rancias, llegaron en un momento de nuestra historia toda una literatura de panfletos y folletines, con sus interpretaciones simplificadas, unidimensionales (para fines exclusivos de “agitación y propaganda”) que no han logrado realizar nuevos planos axiológico, de conocimiento y de apropiación cultural para una auténtica conciencia liberadora.

Como se dice coloquialmente, solo para “tirar discursos y para tirar línea política” han servido los clichés de la izquierda. La idiotización de masas del capitalismo no ha sido desafiado por un nuevo imaginario emancipador, sino por maquinarias de propaganda difusiva, con sus propias alienaciones y plusvalías políticas.

Analicemos esto históricamente. A principios del siglo XX venezolano muchos se hicieron marxistas leyendo literatura rusa sobre Marx, pero sin aproximarse siquiera tangencialmente al pensamiento más riguroso del propio Marx, o Engels o de la propia tradición del pensamiento socialista mundial.

Todo pasó por el filtro de las codificaciones y las lecturas doctrinarias: comida masticada y prefabricada. El frente educativo y cultural nunca fue una prioridad de las organizaciones de izquierda, sino como elementos de “agitación y propaganda”. ¿Y que se agitaba y propagaba? Doctrina, dogma, clichés y consignas. No se ha salido del lamentable estado del “trabajo ideológico”.

Si de reciclajes históricos se trata, no es la primera vez que el pasado supera al presente, y que el futuro inmediato pareciera ser el antepasado del pasado; es decir, como si tuviéramos que experimentar de nuevo una reactivación de rasgos económicos, políticos e ideológicos del Gomecismo o del Lopecismo, para encontrar (de nuevo) las fuerzas y sentidos extraviados que dieron paso a la lucha no solo por la democracia, la  justicia social o el pluralismo político, sino las fuentes de una cultura popular nacional liberadora, con aspiración de apropiarse de las revoluciones científico-técnicas, éticas, cognitivas y estéticas, de las humanidades diversas e interculturales.

Sin embargo, lo que ha ocurrió ha sido calco y copia, modernización imitativa, modernización refleja, con sus grandes fallas y pocos aciertos. El marxismo ortodoxo no escapa a tal cultura del reciclaje.

Ahora bien, cuando uno escucha descalificaciones como “izquierda trasnochada”, uno no deja de recordar las referencias a los períodos contrainsurgentes de Betancourt o Leoni, o si se quiere ir más atrás, a la Constitución gomecista con su expresa prohibición de la propaganda comunista o al inciso sexto de López Contreras.

Por alguna agenda hay que comenzar.

Una disputa entre ambas mercancías envejecidas (liberalismo decimonónico-comunismo soviético) sería actualmente un teatro de sombras y sinsentidos en pleno siglo XXI, con un turbo-capitalismo cuyos sectores tecno-productivos de punta tienen el sello del capitalismo cognitivo, la automatización y todas sus modalidades informacionales, apalancadas, además, por los nuevos dispositivos mass-mediáticos de actualidad-opacidad-mentalización-espectáculo. En un teléfono inteligente se encierra hoy la inmensa capacidad multifuncional de tales transformaciones.

Hemos entrado al engranaje de una nueva fase de reestructuración capitalista, con su desarrollo desigual, contradictorio y excluyente. Exclusiones y rezagos, por una parte, concentración de beneficios y nuevas tecnologías de punta por otro. Zonas y regiones de superexplotación. Apropiación y reparto de ventajas para algunos, privaciones, transferencia y reciclaje de desechos para otros. Sin embargo, ya hay un legado de debates acumulados (y superados) en las izquierdas, y a ellos hay que apelar con urgencia.

Lo novedoso son las nuevas fronteras de exclusión y desacoplamiento involuntario de verdaderos territorios y pueblos “condenados de la historia”, como si fueran un subproletariado mundial sobrante, otros territorios caracterizados por condiciones de superexplotación de la mano de obra y con un voraz extractivismo en plena crisis climática y ecológica. Solo para pocos un universo de comodidad y opulencia: los privilegiados y sus grupos auxiliares de incluidos con garantías. La población socialmente degradada y considerada sobrante da paso a una ideología social-darwinista de nuevo cuño.

Y como mecanismo defensivo, segmentos completos de los mismos, migrando despavoridos hacia donde creen conseguir mejores oportunidades de vida. Se habla hoy sin pudor algunos en los grandes foros económicos de crisis energética, crisis alimentaria, crisis ecológica y climática, hasta de post-capitalismo, e incluso de crisis civilizatoria.

Aunque algunos pensaron a fines de los años 80, que ya la “posmodernidad” había llegado y hasta finalizado (reflexionando a viva voz sobre el agotamiento y crisis de la modernidad-colonialidad), henos aquí teniendo que defender las mejores caras democratizadoras e igualitarias de una modernidad política inconclusa, para evitar una regresión a barbaries aún mucho peores, en pleno contexto de avance de movimientos posdemocráticos en la escena mundial.

¿Qué significa todo esto? Que los autoritarismos, con diverso signo ideológico, han tomado el relevo en el seno de la estructura de oportunidad de las democracias en crisis. Que estos autoritarismos refuerzan las pautas de desigualdad y exclusión social. Y ese es también un reto para las izquierdas hoy: desenmascarar a las izquierdas despóticas, a las que colocarán al pueblo como vagón de cola, como masa de maniobra y de sacrificio cadornista.

Un breve inciso histórico. Gramsci cuestionaba la figura del General Luigi Cadorna, jefe del estado mayor del ejército italiano durante la retirada de Caporetto (1917), de la cual fue el principal responsable. Caporetto puso en evidencia el carácter erróneo de la conducción del ejército italiano, y el “cadornismo” simboliza en el pensamiento de Gramsci una crítica del burocratismo y del autoritarismo de los dirigentes que consideraban como superfluo el trabajo de persuasión e influencia sobre los “dirigidos”, implementando medidas de obediencia mecánica e irreflexiva para obtener su adhesión; además los colocaban en una posición de sacrificio inevitable y necesario como “carne de cañón”.

En fin, Gramsci exigía la sustitución del mando vertical por el diálogo persuasivo, pedagógico y liberador: “obtener su adhesión voluntaria” y “compartir los sacrificios” entre dirigentes y dirigidos. Es a eso que Gramsci llamó Cadornismo.

De modo que hay que despejar muchas incógnitas y superar apuestas ante los retos que se avecinan, cuyas promesas parecen ser más distópicas que utópicas, si de verdad sigue vigente o no el Constitucionalismo Democrático del que tanto se habló y se presumió en pleno año 1999; o si la democracia social y participativa por la cual se inició tal proceso termina siendo hoy valorada y evaluada como una gran estafa o una gran traición.

No son cuestiones banales. Ya lo decía Chávez en sus mejores versiones: “Socialismo con plena democracia y con plenas libertades”.

Otros cogieron caminos distintos y un falso dilema: o el mercado con autoritarismo, o el estatismo autoritario con dirigismo económico. De eso trata el tema de las posdemocracias.

De esto, aunque usted no lo crea, también hablaron Marx y Engels, pues de no ser así, no se entendería su frontal lucha contra veneración supersticiosa del Estado, su lucha contra la burocracia, su lucha contra los gobiernos despóticos y su indudable cuestionamiento a “comprar la igualdad con el sacrificio de la libertad”. Pero de eso hablaremos en la próxima entrega.

Continuará…



NOTAS:

[i] Carta a ARNOLD RUGE en Kreuzenach, septiembre de 1843, publicada en los Anales Franco Alemanes en 1844. https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m09-43.htm

[iii] José Carlos Mariátegui (1927) HETERODOXIA DE LA TRADICIÓN: Publicado en Mundial, Lima, 25 de noviembre de 1927. https://es.scribd.com/document/341377886/Mariategui-Heterodoxia-de-La-Tradicion

[vi] C. MARX PROYECTO DE RESPUESTA A LA CARTA DE V. I. ZASULICH https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/cartas/oe3/mrxoe312.htm

[vii] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/situacion/situacion.pdf