¿RESCATAR EL LIBERALISMO LATINOAMERICANO? COMENTARIOS CRÍTICOS A LA TESIS DE ARMANDO HART

Diego Rivera. Sueño de una tarde dominical en La Alameda Central

Javier Biardeau R.

Hay que analizar con atención las palabras del pensador cubano Armando Hart sobre el “liberalismo latinoamericano” para reconocer que algo se esta moviendo en Cuba. Mas aún, si tomamos en cuenta que Hart fue Ministro de Cultura y ex de varios cargos, desde Vicepresidente del Consejo de Ministros hasta Ministro de Educación. Entroncar la revisión del pensamiento socialista de Marx, Engels y Lenin con el rescate del pensamiento liberal, puede llevar directamente a un “social-liberalismo” latinoamericano.

Opino, y puedo equivocarme, que si por allí van los tiros, o se si se quiere preparar el terreno ético-cultural para un viraje ideológico que distancie la experiencia cubana del “socialismo revolucionario”, habrán más decepciones que esperanzas en el campo nacional-popular de Nuestra América. Más relevante que “rescatar el liberalismo latinoamericano” sería revalorizar la memoria de las luchas nacional-populares y sus voces político-culturales, aún silenciadas por la historia, para ir mas allá de las comunidades nacionales hegemónicas como factores de resistencia, impugnación y esperanza.

Considero fundamental que se expresen las toda la diversidad de posiciones en esta encrucijada político-cultural, pero hay tesis que requieren debate, que requieren rigor, consistencia, y sobre todo, atender a sus implicaciones. Por mi parte, más que rescatar al liberalismo latinoamericano como una imaginaria unidad ideológica de pensamiento-acción de tipo progresista, radical o emancipador, (http://www.cubainformacion.tv/index.php?option=com_content&task=view&id=2862&Itemid=65), que se contrapone hipotéticamente al liberalismo europeo, sería más riguroso identificar a lo sumo un “ala ideológico-política de izquierda” de ese “liberalismo latinoamericano”.

No olvidemos que los precursores del movimiento independentista buscaron modelos liberales-ilustrados para la justificación de sus objetivos políticos, pero aún hasta 1830 fueron escasas las consideraciones de contenido social emancipador y de reconocimiento de las negaciones culturales de las matrices culturales de los grupos subalternos. Constituciones influidas mucho más por el liberalismo económico, el empirismo, el utilitarismo, el contractualismo, y menos por el utopismo socialista o por el igualitarismo social, deben alertarnos sobre las tendencias ideológicas en pugna entre 1810 y 1870.

Ciertamente el “liberalismo latinoamericano” era uno de las tendencias de contraposición al dominio colonial y a las relaciones sociales que éste legó, pero no fue la única tendencia ideológica o corriente cultural. Además, aún reconociendo la existencia de esta “ala ideológico-político” de izquierda (un liberalismo radical e igualitario en lo social) latinoamericano, quedan pendientes cuestiones sustantivas sobre la democracia, sobre el socialismo y sobre el giro descolonizador del pensamiento crítico en Nuestra América contemporánea.

Porque no basta reconocer algunos perfiles socialmente progresistas en esta ala del liberalismo, sino analizarlas en el contexto de otras tendencias igualmente “liberales latinoamericanas” de cuño racistas, sexistas, clasistas y euro-céntricas. Entre democracia y liberalismo, entre socialismo y liberalismo, entre el occidentalismo y el liberalismo hay cuestiones que hay que discutir, tensiones que no pueden dejarse en el trasfondo sin más.

Más que rescatar al “liberalismo latinoamericano”, hay que discutirlo radicalmente en el marco de las luchas y encrucijadas ideológicas, políticas, económicas y culturales de nuestros pueblos. No solo hubo republicanos liberales, también hubo republicanos democráticos, utopismos socialistas y movimientos de los pueblos y grupos subalternos, que pusieron en relieve la heterogeneidad cultural y la compleja trama simbólica del magma popular.

Lo que no podemos olvidar es que el liberalismo latinoamericano fue claramente regresivo y excluyente en materia de derechos políticos, ya que en su opinión la mayor parte de la población no estaría “madura para la democracia”. Por tanto, hay que enfatizar la importancia no del “liberalismo latinoamericano” en bloque, sino a la explosiva y temprana articulación del socialismo utópico, del liberalismo democrático, del nacionalismo popular, y analizar como en las sublevaciones campesinas de Nuestra América del siglo XIX es posible encontrar rebeliones por la autonomía comunal, mesianismos populares, por la democracia agraria, rebeliones antiimperialistas e incluso socialistas (Leticia Mayola Reina. Movimientos campesinos en México durante el siglo XIX).

No se trata de visibilizar al “liberalismo latinoamericano” como respuesta anticolonial y antiesclavista, para invisibilizar matrices simbólicas que responden con mayor pertinencia a las aspiraciones y demandas de los grupos subalternos. Se trata de colocar en primer plano de la escena a todas aquellas voces que llamaron a una re-originalización de la experiencia político-cultural más allá del canon colonial español y liberal; es decir, reconocer que hay voces subalternas contra-hegemónicas en el propio siglo XIX, voces contra las oligarquías, el legado colonial y el dominio europeo.

Hay que recordar algunos enunciados elementales tanto del liberalismo político, económico y social, como “rescatar (para utilizar la misma expresión de Hart) las posiciones que, desde Nuestra América, lanzó Mariategui frente al “liberalismo latinoamericano”. También las “geografías del pensamiento liberal” en Nuestra América son significativas para entender sus variedades e incluso, sus tendencias contradictorias. Los lugares de enunciación no son neutros ni asépticos en sus implicaciones. No es lo mismo, la recepción-resignificación mexicana del liberalismo europeo que la recepción-resignificación en Argentina, Perú, Chile o Venezuela.

El llamado entonces no es a “rescatar” sino a profundizar el debate, y sobre todo a matizar, a introducir la complejidad del asunto, a revisar los múltiples aspectos del problema, y no enfatizar una contradicción simple (que pudiera ser más artificiosa de lo que parece) entre el liberalismo europeo (¿Cuál de todos ellos?) y el liberalismo latinoamericano (así en bloque). Si algo hay que revalorizar es la memoria de las voces y pensamientos subalternos en contra los abusos, exclusiones y negaciones, contra los estados de dominación social, políticos, económicos y culturales.

El gran pensador socialista peruano José Carlos Mariategui decía en “El problema de la Tierra” (1928) que: “El socialismo contemporáneo -otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres- es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo: condena y ataca sólo lo que en esta idea hay de negativo y temporal.”

Tal vez, esta valoración parcialmente positiva se viene enfatizando en las palabras de Hart, pero no olvidemos lo esencial: el socialismo es la antitesis del liberalismo. Si no tomamos en cuenta este antagonismo podríamos caer en lo que nos retrata el mismo Mariategui: “La revelación de la libertad, como la revelación de Dios, varía con las edades, los pueblos y los climas. Consustanciar la idea abstracta de la libertad con las imágenes concretas de una libertad con gorro frigio -hija del protestantismo y del renacimiento y de la revolución francesa- es dejarse coger por una ilusión que depende tal vez de un mero, aunque no desinteresado, astigmatismo filosófico de la burguesía y de su democracia.”

Es decir, y como Mariategui lo ha planteado con extrema claridad en su texto, no pensemos que la única matriz teórica para fundar una concepción de la emancipación humana, del significado de la libertad y la liberación es el “liberalismo”, pues allí está precisamente la trampa del juego de lenguaje liberal. Marx desmontó radicalmente las ilusiones sobre los “derechos humanos” pensados e imaginados exclusivamente sobre los intereses del individuo-propietario.

Como decía Marx en la Cuestión Judía con relación al “hombre liberal”: “El Estado político perfecto es por su esencia la vida del hombre a nivel de especie en oposición a su vida material. Todos los presupuestos de esta vida egoísta siguen existiendo fuera del ámbito del Estado en la sociedad burguesa, pero como propiedades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre lleva una doble vida no sólo en sus pensamientos, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida: una vida celeste y una vida terrena, la vida en la comunidad política, en la que vale como ser comunitario, y la vida en la sociedad burguesa [civil], en la que actúa como hombre privado, considera a los otros hombres como medios, él mismo se degrada a medio y se convierte en juguete de poderes ajenos. El Estado político se comporta tan espiritualistamente con la sociedad burguesa como el cielo con la tierra. Se opone a ella y la supera exactamente como lo hace la religión con la limitación del mundo profano, es decir que también el Estado se ve forzado a reconocerla y reproducirla, a dejarse dominar por ella. El hombre es un ser profano en su realidad inmediata, en la sociedad burguesa [civil]. Y en ella, donde pasa ante sí y los otros por un individuo real, es un fenómeno falso. En cambio, en el Estado, donde el hombre pasa por ser a nivel de especie, es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria, su real vida individual le ha sido arrebatada, sustituida por una generalidad irreal.”

Es en el texto: “El problema de la Tierra” y la “Esquema de la evolución económica del Perú” donde Mariategui analizan precisamente las condiciones específicas y particulares por las cuales en el Perú no existió una “burguesía liberal” que no estuviese articulada desde la cuna a los intereses del gamonalismo y del imperialismo, y por otra parte, las limitaciones del ideario liberal de la Independencia para comprender que la cosmovisión del “indio” no se correspondía con el “individualismo”, la “libertad de comercio” y la “propiedad privada capitalistas”.

No sería una política emancipadora plantearle a las comunidades indígenas ni a las clases trabajadoras del campo y de la ciudad de Nuestra América, que hay que rescatar un “liberalismo latinoamericano” sin analizar que lo que esta a la orden del día es el problema de la revolución democrática, socialista y descolonizadora; es decir, el tema de nuevas formas de comprender la democracia y el socialismo, asumiendo los retos del giro descolonizador. Hay un replanteamiento del pensamiento socialista desde Nuestra América que puede llevar menos a una mitificación del “liberalismo latinoamericano” y más a su superación: “La revolución de la independencia hace más de un siglo, fue un movimiento solidario de todos los pueblos subyugados por España; la revolución socialista es un movimiento mancomunado de todos los pueblos oprimidos por el capitalismo. Si la revolución liberal, nacionalista por sus principios, no pudo ser actuada sin una estrecha unión entre los países sudamericanos, fácil es comprender la ley histórica que, en una época más acentuada de interdependencia y vinculación de las naciones, impone que la revolución social, internacionalista en sus principios, se opere con una coordinación mucho más disciplinada e intensa de los partidos proletarios. El manifiesto de Marx y Engels condensó el primer principio de la revolución proletaria en la frase histórica: "¡Proletarios de todos los países, unios!".”

No hay que olvidar que desde su semilla, la palabra proletariado fue un horizonte político (Crítica a la filosofía del derecho de Hegel): “La revolución radical no es un sueño utópico para Alemania. Tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares de la casa. ¿En qué se basa una revolución parcial, meramente política? En que una parte de la sociedad burguesa se emancipa y accede al dominio general; en que una clase precisa emprende, basándose en su situación especial, la emancipación general de la sociedad. Esta clase libera toda la sociedad, pero sólo bajo el presupuesto de que la sociedad entera se encuentre en la situación de esta clase, o sea, por ejemplo, que disfrute de bienes de fortuna y de cultura o los pueda adquirir sin dificultad. No hay clase en la sociedad burguesa que pueda desempeñar este papel sin despertar por un momento el entusiasmo propio y de la masa. En ese momento fraterniza y coincide con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante general. En ese momento sus reivindicaciones y derechos son verdaderamente los derechos y reivindicaciones de la sociedad misma, cuya cabeza y corazón es realmente. Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede reclamar una clase específica para sí el poder general. Para conquistar esta posición emancipadora y con ella la explotación política de todos los ámbitos de la sociedad en provecho del suyo propio, no basta con poseer energía revolucionaria y estar convencido del propio valer. Para que la revolución de un pueblo coincida con la emancipación de una clase específica de la sociedad burguesa, para que un estamento sea tenido por el estamento de toda la sociedad, todos los defectos de ésta tienen que hallarse concentrados en cambio en otra clase, un estamento preciso tiene que atraerse la repulsa general, ser la limitación general en forma palpable; un ámbito social específico tiene que valer como el crimen notorio de toda la sociedad, de modo que la liberación de esta esfera se presente como la liberación general de todos por sí mismos. Para que un estamento sea el estamento de la liberación par excellence, otro estamento tiene que ser a la inversa el estamento de la opresión manifiesta.” Y mas adelante: “no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros ámbitos de la sociedad, emancipando así a todos ellos. En una palabra, es la pérdida total del hombre y por tanto, sólo recuperándolo totalmente ha de ganarse a sí mismo.”

Porque es la masa popular, y no un específico estrato obrero, la premisa material para la existencia del “proletariado” como “clase para si” , ya que “Cuando el proletariado proclama la disolución del orden actual del mundo, no hace más que pronunciar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden del mundo.”

Cualquier lectura atenta de Marx encontraría una analogía profunda entre el esta figura seminal del “proletariado” y los “Condenados de la Tierra” de Fanon, las cuatro quintas partes del mundo oprimido y explotado. ¿Cual es el sujeto, entonces? ¿El sujeto liberal?, o mas bien, ¿la multitud popular?

No podemos agregarle a la tragedia de la historia de la conquista y la colonización de América durante varios siglos, una nueva tragedia de repliegue del pensamiento crítico socialista. Si de verdad se quiere mirar “sin astigmatismos” lo que sucede tan de cerca de la piel de nuestros pueblos, una respuesta radical de los gobiernos revolucionarios que han emergido en el continente, debe ir a la raíz de las contradicciones sociales y sus fundamentos históricos-culturales.

Estudiando la revolución argentina y por ende, la americana, el socialista Esteban Echeverría clasificaba las clases en la siguiente forma: "La sociedad americana -dice- estaba dividida en tres clases opuestas en intereses, sin vínculo alguno de sociabilidad moral y política. Componían la primera los togados, el clero y los mandones; la segunda los enriquecidos por el monopolio y el capricho de la fortuna; la tercera los villanos, llamados 'gauchos' y 'compadritos' en el Río de la Plata, 'cholos' en el Perú, 'rotos' en Chile, 'leperos' en México. Las castas indígenas y africanas eran esclavas y tenían una existencia extra-social. La primera gozaba sin producir y tenía el poder y fuero del hidalgo. Era la aristocracia compuesta en su mayor parte de españoles y de muy pocos americanos. La segunda gozaba, ejerciendo tranquilamente su industria o comercio, era la clase media que se sentaba en los cabildos; la tercera, única productora por el trabajo manual, componíase de artesanos y proletarios de todo género. Los descendientes americanos de las dos primeras clases que recibían alguna educación en América o en la Península, fueron los que levantaron el estandarte de la revolución."(Esteban Echeverría, Antecedentes y primeros pasos de la revolución de Mayo.) A esta primera independencia formalmente política, le falta una emancipación social, económica y ético-cultural. Allí está el reto.

También Mariategui planteó: "Las ideas de la revolución francesa y de la constitución norteamericana encontraron un clima favorable a su difusión en Sudamérica, a causa de que en Sudamérica existía ya aunque fuese embrionariamente, una burguesía que, a causa de sus necesidades e intereses económicos, podía y debía contagiarse del humor revolucionario de la burguesía europea. La Independencia de Hispano-América no se habría realizado, ciertamente, si no hubiese contado con una generación heroica, sensible a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en estos pueblos una verdadera revolución. La Independencia, bajo este aspecto, se presenta como una empresa romántica. Pero esto no contradice la tesis de la trama económica de la revolución emancipadora. Los conductores, los caudillos, los ideólogos de esta revolución no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones económicas de este acontecimiento. El hecho intelectual y sentimental no fue anterior al hecho económico."(Mariategui-El problema de la tierra).

Entonces, no descuidemos ni el problema etno-racial, ni la cuestión económica ni el problema de los sistemas de dominación y desigualdad social. No basta exaltar los ideales y valores de la Revolución Francesa. Nosotros, no nos sentimos “herederos de lo mejor de esa tradición” (Revolución Francesa como Revolución Burguesa), ni queremos una recuperación a-crítica de esta “memoria histórica”. ¿Por qué no reivindicar a los “igualitarios chilenos”, y por que no 1848 en vez de 1789? Sabemos lo que significó en Francia 1848 y 1871, ¿Por que insistir en la jaula de 1789? ¿Por qué mitificar tanto el imaginario jacobino y no profundizar en las corrientes popular-radicales de los procesos revolucionarios?

Nosotros queremos visibilizar otra procedencia política de las luchas populares y nacionales en Nuestra América, no una resignificación, por más creativa que sea de la Revolución Francesa. El tronco originario donde se injerta esta tradición de la revolución francesa esta en las luchas de “negros” e “indios”, de “comuneros”, de Tupac Amaru II, del heterogéneo magma de los grupos subalternos, de las resistencias, levantamientos y rebeliones de corte civilizatorio, no del espejo europeo. Es desde allí que puede enfrentarse la crisis muy profunda en la cultura llamada occidental, derivada de la quiebra de lo que fueron sus fundamentos históricos, que no son solo de las llamadas por Hart, las “tres columnas vertebrales de la cultura occidental”: el cristianismo, la modernidad científica y el socialismo, sino también de la crisis silenciada, la de la Modernidad/colonialidad liberal, llámesela europea o latinoamericana.

Es en la confluencia de la más avanzada de las tradiciones radical-populares europeas con el magma de lo que Esteben Echeverría denominó las “existencias extra-sociales”, donde podemos encontrar el sujeto popular indo-afro-latinoamericano. Dice Hart que: “En este lado del mundo, la mejor tradición europea se recogió para transformarla y enriquecerla, y tiene uno de sus fundamentos ideológicos en la diferencia y forma teórica con que nosotros apreciamos los dos liberalismos: el europeo-norteamericano y el latinoamericano y caribeño. El primero exaltó la consigna Libertad, Igualdad y Fraternidad, pero no se aplicaba a la totalidad del mundo, sino a una parte del mismo. Esto porque su origen está en la defensa del derecho de propiedad extendido además a la propiedad de los esclavos. Nació en el enfrentamiento al feudalismo, pero se aplicó en sociedades bien distintas, sobre todo en el hemisferio occidental. El segundo, el de América Latina y el Caribe, nació en defensa de los esclavos a partir, sobre todo de la revolución de Haití entre los finales del siglo XVIII y principios del XIX. De esta forma, el liberalismo latinoamericano abarcaba la totalidad de los seres humanos y constituía una conquista de redención universal.”

Lo que toda esta cita omite para el “liberalismo latinoamericano” es la palabra: "propiedad privada", porque muchos de estos liberales latinoamericanos fueron en sus horizontes ideológicos “individuos-propietarios” y “criollos”.

Encuentra Hart en el anti-esclavismo el telos progresista del “liberalismo latinoamericano”, sin comprender que las bases socioeconómicas del Capitalismo Colonial (Bagú) generaban un cuadro de conflictos sociales donde se superponían diferentes dispositivos de jerarquización, poder y explotación.

Tampoco Hart parece hacer referencia de que la orientación educativa y ético-cultural de este “liberalismo”, con excepciones, fue sellada por la regla euro-céntrica. El “liberalismo latinoamericano” no enfrentó el problema de las etnoclases, ni de la tierra, ni de la dominación cultural desde un horizonte mental emancipador.

Es un mito falsificador suponer que el ideario liberal de nuestros próceres independentistas permitía la superación de los cuadros de la explotación social, de la dominación, de la coerción política y de la hegemonía cultural. Hubo mejoras parciales en algunos aspectos de la existencia social, sin duda, pero la “colonialidad del poder” no fue radicalmente desplazada, y las limitaciones de las reformas liberales merecen mucho más atención, para comprender el devenir de las luchas populares y nacionales.

Las comunidades indígenas, campesinas y el artesanado no fueron liberados, sino sometidos a nuevas formas de explotación económica y de sometimiento político-cultural. Así, que no creo emancipadora una política de rescate del “liberalismo latinoamericano”, si no incluye sus limitaciones y agravios. Puedo compartir colocar en primera escena a figuras históricas como Miranda, Bolívar, Benito Juárez, Martí y Eloy Alfaro; pero no olvidemos que en Nuestra América se movilizaban otros estratos de la memoria de las luchas populares.

¿Cuáles? Como los denominó alguna vez Bonfill Batalla, aquellas historias que aún no han recibido la dignidad de llamarse historias: la historia de los vencidos, las historias de los de abajo, de los pueblos, sus héroes y testimonios político-culturales.

Porque aún hoy, sigue siendo útil Marx como referencia para desenmascarar las limitaciones de la emancipación política liberal, de su emancipación política sin emancipación social, de sus derechos humanos bajo la apologética del individualismo-propietario y del Estado Político (La Cuestión Judía, Crítica a la filosofía del derecho y del Estado de Hegel).

El Constitucionalismo liberal del pensamiento latinoamericano tuvo que esperar hasta 1917 (Queretaro-Mexico) para entroncar la emancipación política a la emancipación social. El ideal de los “liberales latinoamericanos” fue fundamentalmente la civilización europea. Porque para los liberales latinoamericanos, como dice Echeverria, los sujetos populares tenían básicamente “existencia extra-social”; y por tanto, carecían de derechos políticos y “madurez ético-cultural”.

La democracia restringida fue el alfa y omega de muchos de nuestros próceres liberales. Sus sistemas electorales imponian censos, y las camaras de senadores se asemejaban a cargos hereditarios Tampoco, dieron una respuesta a los conflictos entre matrices culturales distinta a la asimilación al occidentalismo para “indios” y “negros”.

Estas voces subalternas de la historia no pueden quedar sepultadas en el relato heroico del “liberalismo latinoamericano”. No es sobre los pies de los amos latinoamericanos que el continente logrará su emancipación, sino sobre la liberación popular, en tanto que bloque social contra-hegemónico de los oprimidos. No es tiempo de reivindicar la consigna de “civilización o barbarie” (Sarmiento dixit) sino de renovar el lema de “socialismo o barbarie”.

Finalmente, tampoco es cierto que “Tenemos una visión distinta a la de Europa porque hemos recogido lo mejor de su tradición y la hemos enriquecido con dos siglos de historia, y es bueno que España y Europa conozcan el pensamiento surgido a partir de Francisco de Miranda, Simón Bolívar, Félix Varela, Benito Juárez, José Martí, Julio Antonio Merlla, José Carlos Mariátegui, José Ingenieros, Aníbal Ponce y tantos y tantos más. Hasta tanto no se entienda la tradición latinoamericana y caribeña de dos siglos de historia que se articuló con el pensamiento socialista de una manera bien distinta a como ocurrió en Europa, no podrá hallar fórmula adecuada para alcanzar la síntesis universal a que aspiramos, y para comprenderlo, invitamos a estudiar el pensamiento de Marx y Engels de esta forma.”

La tradición indo-afro-americana tiene más de dos siglos de historia, y no solo es posible valorizarla como tributaria del liberalismo y del socialismo de Marx, Engels y Lenin. Hay que remontarse más arriba en el torrente nacional-popular. Hay genealogías en las luchas populares cuyas emergencias anteceden a la Revolución Francesa. No olvidemos a Tupac Amaru II.

No esperemos reconocernos como enriquecedores de la tradición euro-céntrica, como una suerte de “extremo occidente” (Rouquie); al fin y al cabo, comentadores de un “pensamiento segundo”. No busquemos las claves de la originalidad de un pensamiento teórico contra-hegemónico como el que necesita el siglo XXI, en una “dialéctica concreta” que ha perdido su contacto con las voces del espacio subalterno, con las voces contra-hegemónicas y descolonizadoras.

Hay ser mas audaces e incisivos en la crítica del pensamiento heredado. Oponer al Imperio, a “naciones-estado” latinoamericanas controladas políticamente por el ideario del “liberalismo latinoamericano” o del “socialismo de una falsa continuidad imaginaria de Marx, Engels y Lenin” es el síntoma del bloqueo histórico de la utopía concreta de Nuestra América. Ni el “liberalismo” ni el “marxismo” en clave euro-céntrica son las salidas del siglo XXI.

Si bien es cierto que la idea socialista, como tantas otras, no está exenta de los peligros de la incultura y la maldad, tampoco hay que evadir el peligro de transformar la ignorancia en arrogancia. Este ha sido el gesto por excelencia de la actitud euro-céntrica, imponer su letra dominante en el espacio de un “falso vacío”, creado por proceso de negación cultural.

Éticas y culturas desde diversas matrices simbólicas nuestra americanas que superen el euro-centrismo, el occidentalismo y el heleno-centrismo, para reconocer otras voces, saberes y conocimientos en las historias.

¿Podremos seguir manteniendo la narración ideológica que afirma que con la Revolución Francesa, la razón y la inteligencia alcanzaron altísima consideración política, social y cultural? La Ilustración tiene sus sombras, y las sombras de la razón generaron sus monstruos (Goya).

Tampoco la revolución bolchevique supera la prueba de sus tendencias sombrías (Rosa Luxemburgo). Por que exaltar a un Lenin, en vez de comprender el campo de renovaciones y polémicas teóricas entre Luxemburgo, Korsch, Luckacs, Gramsci, Trotsky, Hilferding, Bujarin y tantos otros. Fue Luxembuergo quién nos legó la tarea de radicalizar los vinculos entre socialismo y democracia, y no suponer que la democracia era una palabra "liberal".

No esperemos que la Europa auto-complacida en su orgullo ético, cognitivo o estético reconozca el valor del patrimonio del pensamiento crítico de Nuestra América. Más bien, conquistemos el horizonte de nuestro propio proyecto histórico-existencial, apropiándonos selectivamente de los logros humanísticos, científicos y técnicos de todas las latitudes. Mas importante que nos reconozcan es reconocernos y afirmarnos con capacidad para transformar nuestro mundo.

Con relación a la tradición socialista, no basta ya exaltar el leninismo, y acompasarlo con el ala de izquierda del liberalismo latinoamericano, para llegar a definir la aspiración del nuevo socialismo del siglo XXI. Esta jugada retórica impide repensar lo que la liberación del bloque popular-subalterno quiere colocar en la agenda política: la cuestión de la democracia revolucionaria con contenido de emancipación social y la cuestión de la descolonización de nuestros horizontes ideológicos.

Si el nuevo socialismo quiere sembrarse en el horizonte existencial del magma popular indo-afro-latinoamericano tiene que atender a las siguientes palabras de Mariategui:

“Los brindis pacatos de la diplomacia no unirán a estos pueblos. Los unirán en el porvenir, los votos históricos de las muchedumbres.” (La unidad de la América indo-española-1924)